Народ и нация — Русское Философское Общество

К истории формирования понятий народа и нации в западноевропейском сознании.

Эпиграфом к своему докладу я выбрал слова одного из крупнейших немецких мыслителей второй половины XX в. и начала XXI в. Курта Хюбнера (1921-2013): «Феномен нации никоим образом не является открытием XIX столетия, но издревле составлял субстанциальную основу государств, не исключая – вопреки расхожему мнению – Античности и Средневековья» [1: 9].

Это слова из его книги, которая вышла в 1991 г., а в русском переводе – в 2001 г. под названием «Нация. От забвения к возрождению». Сразу отмечу, что перевод названия весьма неточен (хотя трудности переводчика и можно понять). Буквальный перевод звучит так: «Национальное: вытесненное; неизбежное; достойное того, чтобы к нему стремились [erstrebenswertes]».

Я привел в эпиграфе слова философа, который, подчеркну, до конца жизни дистанцировался от «постмодернистского дискурса» (а вернее сказать – словоблудия), мыслил, в общем и целом, в духе немецкой философской традиции. Такой философ, на мой взгляд, не мог не написать книгу о национальном, тем более, что судьба дала ему для этого достаточно времени.

Тем не менее, мой сегодняшний доклад, вообще говоря, не имеет собственно философского характера; моя цель сегодня: подвести фактологическую (можно сказать и культурно-историческую) базу для будущего философского разговора. Назову два основных источника, из которых я почерпнул обширный фактический материал. Это, во-первых, переведенное на русский язык исследование коллектива немецких авторов под названием «Народ, нация, национализм, масса» из «Словаря основных исторических понятий» (немецкое издание 1992 г.; русское – 2014) [2]. Во-вторых, это непереведенная, к сожалению, на русский язык, небольшая книга «Volk und Nation» («Народ и нация»), изданная в 1888 г.; ее автором является, по-видимому, немецкий политэконом Фридрих Юлиус Нойманн (1835-1910) [3].

Еще раз подчеркну, что хронологически сегодняшний доклад ограничен периодом «от древности до XIX в. включительно, но без России и без обсуждения национального принципа как философской проблемы. Это темы моих последующих докладов; сегодня под них подводится, повторю, только определенная историческая база.

Переходя непосредственно к докладу, сразу отмечу по-своему ключевой момент, с которым связана трудность, даже невозможность как четкого разделения, так и однозначного перевода на русский язык понятий народа и нации. Дело в том, что слово «нация» производно от латинского nascor – рождаться, происходить; в пантеоне древнеримских богов была богиня Нация (natio) – богиня рождения. Наиболее близким к слову natio было у тех же древних римлян слово gens (отсюда, кстати, гены, генетика), которое означало род, племя, породу, то есть указывало, как и natio, на нечто, возникающее естественно, как своеобразное природное явление. Но тогда получается, с этимологической точки зрения, что в русском языке слово «нация» является как бы «двойником» слова народ (у Вл. Даля: «люди, народившиеся на определенном пространстве). Тем не менее, встретив в немецком, английском или французском тексте слово Nation (национ, нейшн, насьон), мы вряд ли переведем его как народ, а встретив такой перевод, найдем его, скорее всего, неточным, а то и просто неверным.

Тогда возникает вопрос – а какое слово принято переводить как народ? У англичан это, прежде всего, people, у французов – peuple, у испанцев – pueblo. Но вот что интересно: все эти слова восходят к латинскому слову populus, которое, в свою очередь, этимологически связано со словом publicus – публичный, общественный (вспомним res publica – буквально: общее, или общественное дело). Ничего похожего на этимологию слова «народ», никакого указания на рождение, происхождение и т.п. в них нет; их смысл по существу политический, даже государственно-политический.

А как у немцев? У них есть выразительное слово Volk (несомненно родственное английскому folk). Сегодня именно оно всегда переводится как народ. Но вот беда: здесь снова совершенно другая этимология, я бы сказал, очень немецкая, так как слово Volk произошло из слова folc, которое обозначало вооруженное соединение; отсюда и появилось (сначала в литовском и польском языках) хорошо нам знакомое слово полк. Снова никакого указания на рождение, происхождение, на какую-то кровно-биологическую связь; напротив, ясное указание на нечто военно-политическое, снова вектор, имеющий государственно-политическое направление, пусть и милитаристского характера.

Подчеркну: все отмеченное выше является не только проблемой адекватного перевода на русский язык многих важных в идейном и философском плане иноязычных текстов. Здесь имеет свой особый корень и внутренняя проблема западноевропейской культурной и политической традиции; проблема, горячие споры вокруг которой велись, по крайней мере, на протяжении двух, если не трех столетий. Сейчас на Западе победило, в общем и целом, антиэтимологическое и по сути «силовое» решение этой проблемы: нацией как бы «по определению» стало называться государственно-политическое единство. Слово же «народ» практически утратило свой концептуальный смысл, а в Германии стало чуть ли «неполиткорректным», поскольку когда-то национал-социалисты, вопреки своему самоназванию, делали особое ударение на «народной общности», «vőlkische Gemeinschaft». Впрочем, дело не в одном национал-социализме; авторы упомянутого современного словаря многозначительно изрекают: «во всех тоталитарных языках “народ” выступает как главное слово – от “народного духа” <…> до “народной армии”» [2: 333].

Думаю, однако, что нас не должны сбивать с толку подобные «тонкие намеки на толстые обстоятельства». Изучив отнюдь не бесполезный опыт Европы, мы должны, на мой взгляд, выработать свое понимание слов «народ» и «нация» – слов, имеющих не только социополитический, но и глубинный метафизический смысл. Но об этом смысле я буду говорить уже в другом докладе. А сейчас ненадолго вернемся к истокам, в Античность и Средние века.

Затронув Древний Рим, я ничего не сказал о Древней Греции, а сказать о ней, хотя бы очень кратко, совсем не бесполезно. В Древней Греции издавна существовало слово, обозначавшее народ, и это слово нам тоже хорошо известно: έθνος (этнос); реже в том же смысле употреблялось и слово γένος (то есть род). При этом несомненно, что у древних греков, а лучше сказать – эллинов, существовало сознание общеэллинского единства; это сознание неоднократно выражал еще в V веке до н. э. «отец истории» Геродот. Важно понимать, что это сознание отнюдь не подавлялось разделением эллинов на отдельные государства-полисы. У Геродота афиняне подчеркивают, что у всех эллинов «одна кровь и один язык, общие обиталища богов и празднества в их честь, одинаковые нравы и обычаи, которых афинянам никак нельзя предать» [2: 357]. Заметим – здесь нет речи о политическом единстве, которое если и возникало, то в форме временного союза между полисами. Указано единство происхождения и культуры, и вопрос только в том, как его правильнее назвать – народным или национальным единством.

Также у древних греков мы находим исключительное важное для формирования сознания такого единства представление об общем родоначальнике – царе по имени Эллин. Естественно, что такое же представление имело место и у древних римлян (Ромул), и у древних германцев (Teut, отсюда тевтонцы), у славянских народов: Чех, Лех и др. В связи с этим Ю. Нойманн приводит замечательные слова Ф. Ю. Шталя (1802-1861), немецкого юриста, педагога и политика: «Единство происхождения и тем самым печать личности составляет самую суть понятия народа» [3: 40-41]. Нойман называет эти слова «наивными», но он вряд ли прав: столь распространенное представление о народе как особого рода личности имеет свой корень именно здесь.

На исходе Античности и в Средние века появился новый фактор, оказавший существенное влияние на понятия народа и нации – это, конечно, христианство. Нельзя не заметить попутно, что наша интеллигенция, особенно либеральная, придает особое значение словам, вырванным из контекста двух посланий апостола Павла: из «Послания к Колоссянам» (3.11), что «нет ни Еллина, ни Иудея» (кстати, упомянут еще и Скиф), и из «Послания к Галатам» (3.28), что «нет уже Иудея, ни язычника». То, что при этом добавляется «нет мужского пола, ни женского», наших либералов, естественно, не смущает. А то, что приведенные слова апостола относятся только к тем, кто вполне «во Христа облеклись», преобразились в «нового Адама» [4: 93-97], наши либералы (и не они одни) то ли не понимают, то ли сознательно игнорируют. Иначе говоря, применять слова апостола к современной ситуации, к ситуации с явным преобладанием «ветхого Адама», совершенно неуместно.

Вообще, убеждение, что христианство и Церковь потворствуют космополитизму и денационализации, является если не ходячим, то широко распространенным, причем преимущественно в «образованном обществе». Серьезное культурно-историческое рассмотрение заставляет авторов немецкого словаря сделать прямо противоположный вывод. Они подчеркивают, что «антитеза “универсализм Средневековья – национальное многообразие Нового времени” – это упрощение, в силу которого ошибочно приписывается меньшая интенсивность национальных энергий как раз тем векам, в течение которых и возникли сегодняшние нации Европы» [2: 382]. Отмечая «ведущую роль церкви в формировании наций», авторы приводят целый ряд примеров. Так, римский епископ (то есть папа) «подтвердил “народу франков” (populus Francorum), что последний отныне является новым “народом Божьим” вместо евреев» [2: 380], тем самым существенно облегчив путь к возникновению Франции как первого на континенте государства национального типа. Далее, римский престол сыграл важнейшую роль в обращении как арианских народов, так и язычников, даруя им при этом, по выражению авторов, «ранг автономных христианских народов и королевств»; причем это происходило не только в Западной, но и Восточной Европе. Так возникли (в X-XI вв.) королевства хорватов, венгров и поляков, что и определило не только католическую, но и вообще западную ориентацию этих народов. Церковь способствовала укреплению государственно-политического единства ряда народов также и тем, что поощряла культ «святых королей» и даже их «ратных помощников»; вообще, Рим достаточно охотно легитимировал культы «национальных святых».

И параллельно этому процессу слово natio все шире входило в жизнь; недаром оно перешло из латыни в другие языки в практически неизменном виде. Начиная самое позднее с XIII в., по «нациям» распределялись студенты университетов, прибывшие «из земель всех государств». Но особенно симптоматично, что от лица различных наций выступали несколько позже и участники западных церковных соборов, например, печально знаменитого Констанцского собора (1414-1418), в ходе которого был приговорен к сожжению Ян Гус.

Свою особую роль в истории понятий народа и нации сыграла и эпоха Гуманизма. Мы узнаём, что «в XV веке гуманисты способствовали воцарению мифа о якобы прямом происхождении наций из Античности, приравняв галлов к французам, а германцев – к немцам. Этот миф как само собой разумеющийся факт был воспринят исторической филологией, которая стала развиваться в XVIII-XIX веках на гуманистическом фундаменте» [2: 366]. Именно Гуманизм – как культурно-историческая эпоха – стал источником «опасной иллюзии, будто испокон веков существовал в историческом и биологическом смысле какой-то один “немецкий народ” в “национальном” понимании» [2: 367]. Напомню, что основным источником для гуманистов стало небольшое сочинение крупнейшего древнеримского историка Публия Корнелия Тацита (55-117) под названием «Германия». Так вот, как сообщает «Википедия», в наше время это сочинение причислено «к числу наиболее опасных книг в истории».

Так или иначе, как бы ни провинились Тацит и гуманисты, решающий подъем в осмыслении понятий народа и нации связан с именем немецкого мыслителя второй половины XVIII века Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), чье влияние вышло далеко за пределы Германии. Считается, в частности, что глава «Славянские народы» из его книги «Идеи к философии истории человечества» послужила важнейшим идеологическим источником т.н. «славянского возрождения» в XIX веке, то есть возрождения национального самосознания славянских народов, находившихся под тем или иным иноземным господством. В этой главе Гердер, среди прочего, отмечает, что «многие народы, а больше всего немцы, совершили в отношении их (славян) великий грех» [5: 471].

Это не значит, однако, что Гердер склонялся к какому-то национальному самобичеванию. Ему принадлежат замечательные слова в форме риторического вопроса: «Народ, который не ценит самого себя, как может он ждать, что другие оценят его уважение к ним?» [6: 365].

Необходимо отметить, что Гердер не считал, что между понятиями народа и нации существуют какие-то принципиальные различия. Мне кажется, что именно отказ от бесплодного поиска подобных различий привел к тому, что «Гердер придал этим понятиям неведомую дотоле глубину, полностью проработав и исторический, и культурный их фундамент» [2: 569]. В частности, отмечая важное значение языка, он писал: «Кто был воспитан в этом языке, кто научился изливать в него свое сердце, выражать в нем свою душу, тот принадлежит к народу этого языка» (цитируется там же). Таким образом, формальное знание языка еще не определяет национальную принадлежность; последняя определяется способностью выражать в языке свою душу. Другими словами, дело не в языке как таковом, а в «совпадении внутренних ценностей»; язык – лишь средство выразить это совпадение, засвидетельствовать душевное сродство представителей одного народа.

Еще знаменательней то, что Гердер называл историю «хождением Бога в нации» [2: 570] и тем самым отвергал космополитическую трактовку христианства, замечая, что «с возникновением христианства началось соревнование наций в совершенствовании» [7: 310]. Отвергал он и идею «богоизбранного» народа, отмечая, что в «истории человечества нельзя отдать предпочтения ни одному народу» [6: 261] и что каждый народ имеет «свою меру счастья в себе самом» [6: 298].

Обратим внимание, как свободно употребляет Гердер то слово «нация», то слово «народ» (Volk), и в контексте действительно существенных мыслей это не вызывает никаких недоумений. При этом он не стремится строго определять эти понятия. Лишь в одном месте мы встречаем следующие слова, в каком-то смысле равноценные определению: «Природа разделила народы языками, нравами, обычаями, а также горами, морями, реками и пустынями» [6: 249].

Зато именно Гердер совершенно ясно осудил исключительный «европоцентризм», говоря: «Примерять все народы к европейцам – негодный способ сравнения» [6: 251]. Добавлю, наконец, что у Гердера появляется и термин «национализм» в общем значении этого слова (до Гердера говорили о «национализме» как об особом характере различных студенческих землячеств). Гердер замечает опасности национализма, но считает «ограниченный национализм» тем полезным предрассудком, который в нужный момент «побуждает народы сплотиться вокруг своей сердцевины» [2: 571].

Я дал лишь очень беглое и сугубо выборочное обозрение тех идей Гердера, которые показались мне особенно важными. Но надеюсь, что даже из сказанного ясно, что именно с него начинается серьезное целенаправленное обсуждение существенного содержания понятий нации и народа.

Переходя к этому обсуждению (в рамках XIX века и притом, напомню, только в Западной Европе), отмечу, что целый ряд авторов, в отличие от Гердера, не сближал, но, напротив, подчеркнуто различал понятия нации и народа. Но то, что это различие оказывалось фактически условным и по сути непродуктивным, показывает одно характерное обстоятельство. Оно заключается в том, что разные авторы, приводя очень близкие по содержанию определения, считали их в одних случаях определениями народа, а в других – определениями нации. Поэтому, чтобы не терять времени даром, я буду во всех случаях использовать слово «нация», тем более, что в XIX веке именно оно вышло на первый план.

Уже из сказанного выше ясно, что существует два основных типа определений нации: на нее смотрят или как на культурное единство, или как на политическое единство. Хотя эти взгляды тоже нередко переплетаются, но в целом их различие совсем нетрудно заметить. Это различие можно выразить так: взгляд на нацию как на культурное единство философски более содержателен, чем «политический» взгляд, особенно если этот последний выражен в чистом виде. С нации как культурного единства я и начну.

Интересно, что видную роль в раскрытии понятия нации как культурного единства сыграли итальянские мыслители и политические деятели в достаточно продолжительный период борьбы за полное национальное объединение Италии, которое состоялось в 1870 г. Это в первую очередь Паскуале Станиславо Манчини (1817-1880), юрист и публицист, занимавший впоследствии пост министра юстиции, и Теренцио Мамиани (1799-1885), философ и писатель, принимавший активное участие в политической борьбе. В их работах выделены, согласно Ю. Нойману, следующие основные признаки нации:

общая территория проживания;
общее происхождение (или раса, razza);
общий язык;
общие нравы и обычаи;
общее историческое прошлое;
общие законы и религия.

К этому списку нетрудно предъявить целый ряд вопросов, но сейчас я отмечу только два момента. Во-первых, слово «культура» в списке не используется, но фактически подразумевается в общности языка, нравов, обычаев, законов и религии. Во-вторых, упоминание общих законов как бы перебрасывает мост от культурного определения к политическому; но, как подчеркивает Нойман, между этими определениями, если они имеют развернутый характер, всегда отсутствует абсолютно четкая граница.

У Мамиани мы находим и более сжатое определение нации, которое он дал около 1860 г. Оно звучит так: Нация – совокупность людей, которые в силу общности крови, созвучия духовных склонностей и общего языка предрасположены к тесному социальному единству [3: 55, 61].

Нойман решительно возражает против этого определения, отмечая, что в самих итальянцах соединились не только различные индоевропейские расы (романская, германская и греческая), но и расовые элементы неиндоевропейских народов (лигурийские и этрусские), происходящие от древнейших обитателей Италии. Возражает Нойман и тем, кто видит в языке «лучший оплот национальности» [3: 57]; например, общность языка еще не делает португальцев и бразильцев одной нацией.

Все это звучит убедительно, если мы не учтем обстоятельство, о котором пишет сам же Нойман: «Нация выражает себя в различных моментах, но у разных наций сильнее выражен тот или иной момент» [3: 71]. Другими словами, при определении нации как «культурного единства» речь идет практически всегда о доминирующих признаках, а не о признаках, обладающих абсолютной общностью. Например, прочность нации напрямую зависит от того, имеется ли в ее составе преобладающий расовый тип (например, англосаксонский или славяно-русский). Если такого типа нет, а есть винегрет различных расовых типов, то соответствующая нация рано или поздно распадается – поскольку, по сути, нацией не является.

Продолжая рассматривать различные понимания нации как культурного единства, Нойманн отмечает, что в новейшее время (речь идет о второй половине XIX века) ряд серьезных исследователей стал выдвигать на первый план «субъективное чувство», «чувство сопринадлежности», «групповой инстинкт», укорененное в человеческой психике «стремление к объединению» и т.п. Из того же разряда – ставшее не вполне заслуженно наиболее знаменитым определение французского философа и писателя Эрнеста Ренана (1832-1892): «Великое скопление людей со здравым смыслом и пылающим сердцем создает моральное сознание, называемое нацией» [8].

Я считаю это определение совсем не оригинальным, потому что, как мы видели, существенно раньше Манчини говорил об «общих нравах», а это, по существу, то же самое. Все отличие в том, что Ренан свел все признаки нации исключительно к общему «моральному сознанию», а подобный упрощенный редукционизм всегда выглядит более эффектно, чем стремление к многостороннему рассмотрению.

Но суть дела даже не в этом. Общее «моральное сознание», а тем более простое «чувство сопринадлежности» и т.п. характеризует не только нацию, но и разного рода общественные союзы, в особенности религиозные. Ничего специфически национального здесь еще нет.

Тем не менее, определенная и даже очень важная правда в таком «субъективном» (то есть заключенном в душе человека) первоисточнике национального единения есть. Только лучше называть этот первоисточник более конкретно, не боясь даже определенной тавтологии. Так, немецкий политик, педагог и статистик Густав Рюмелин (1815-1889) говорил о присущем человеку «чувстве моего народа», а уже неоднократно упомянутый Манчини – о внутреннем «сознании национальности» как элементе человеческого духа [3: 62-64].

Здесь, однако, возникает вопрос: насколько правомерно считать такого рода «национальное чувство» чем-то именно первичным? Не является ли оно, напротив, вторичным, возникающим и укрепляющимся постепенно в процессе формирования нации? Мы поймем принципиальное значение этого вопроса, если внимательно вслушается в то определение нации, которое, наконец, дает сам Юлиус Нойманн, до того приводивший лишь точки зрения других авторов:

Нация – обширный союз людей, которые вследствие высоких и самобытных (eigenartiger) культурных достижений обрели самобытную общую сущность (Wesen), которая на обширном пространстве передается от поколения к поколению [3: 74].

Звучит внушительно, тем более, что в этом определении появляется слово «культура», а точнее, даже более весомое словосочетание «самобытная культура». Но на деле с этим словосочетанием и связана уязвимость приведенного определения. У Нойманна самобытная культура создает самобытную сущность нации. Но разве не естественнее предполагать, что именно из самобытной сущности проистекает самобытная культура? Литературные достижения происходят из литературного таланта, но никак не наоборот. В конце концов, культура – это совокупность феноменов искусства, науки, философии, да в определенной степени и религии. Но феномены не могут быть причиной сущности; напротив, сущность производит феномены, раскрывает себя в них. Это азы философии.

Правда, Нойманн начинает говорить о некой творческой силе, которая растет по мере роста культурных достижений нации; но это не та сила, которая творит культуру, созидает эти достижения. Она, эта «творческая сила», выполняет у Нойманна совсем другую задачу.

И тут, наконец, ясно выражается суть его позиции. С ростом культуры, убежден он, у нации растет «сила ассимилировать другие народы» [3: 76], и в этой ассимилирующей силе (или способности) и состоит суть нации как культурного единства.

«Двигаясь к Западу», сообщает Нойманн ничтоже сумняшеся, вместе с ростом культурных достижений «мы находим и рост силы, усвояющей и сплавляющей чуждые элементы» [3: 89]. А вслед за этим он приводит слова Морица Лазаруса (1824-1903), одного из основоположников психологии народов, который оптимистично заявлял: «Мы, евреи, стремительно, с беспримерной энергией, добились неразрывного отныне единства с немецкой народной душой» [3: 90]. Все это было бы смешно, когда бы не было так грустно…

Впрочем, сам Нойманн выражается (не знаю, умышленно или безотчетно) куда осторожнее, когда пишет: «Кто приспосабливается (sich fügt) к чужому языку, легко приспосабливается к чужой сущности» [3: 93-94]. Но «приспосабливаться» совсем не значит то же самое, что усвоить, сделать чужую сущность своей; вспомним, что говорил Гердер о языке, которым по-настоящему владеет лишь тот, кто «изливает в него свое сердце». Да, собственно, и Нойманн признает, что одного языка и даже культуры в целом для эффективной ассимиляции недостаточно. В конце главы о «нации как культурном единстве» на сцену выходит «государство и его правопорядок» как главное средство «поступательного национального единения в мыслях и чувствах» [3: 104]. Тем самым мы переходим к пониманию нации как – в первую очередь – государственно-политического единства.

Здесь снова уместно коснуться этимологии. Сказав «государственно-политическое», я фактически сказал «масло масляное», поскольку слово «политический» производно от древнегреческого πόλις, которое означало и город, и государство. Правда, πόλις – это скорее государство демократического типа, а государство вообще – это πολιτεία; так называется и один из самых знаменитых диалогов Платона. Поэтому, хотя я и буду пользоваться, как принято в литературе, выражением «политическое единство», но не следует забывать, что фактически оно подразумевает единство граждан одного государства.

Идея нации как политического единства прокладывала себе путь достаточно долго, получив ясное выражение только в XIX веке. Традиционно считается, что идея «политической нации» – продукт т.н. Великой французской революции с ее лозунгом равенства всех граждан. Афористично и несколько парадоксально ее выразил Наполеон I в словах «французы не имеют национальности» [3: 131], то есть не имеют национальности в старом, культурно-историческом смысле, подразумевающим целый ряд признаков нации как физического (точнее, расово-антропологического), так и духовно-душевного характера.

Словарь Французской Академии наук (1835-го года издания) дает уже типично «политическое» определение: «нация – совокупность всех лиц, рожденных или натурализовавшихся в данной стране и живущих при одном правительстве». Последняя оговорка нужна, например, в условиях гражданской войны, когда нация, как говорят, «расколота», а в строгом смысле – просто не существует как единая нация.

Конечно, понятие «политической нации» куда проще представления о нации как культурном единстве. Но не зря говорится, что простота порою хуже воровства. Блестящий образчик подобной простоты я встретил в книге профессора Бостонского университета Лии Гринфельд «Национализм. Пять путей к современности». Характерно, что эта достаточно объемистая книга вышла в 2008 г. и в том же году была переведена на русский язык; настолько актуальной она была сочтена в определенных кругах.

Наиболее замечателен, по мнению автора, «английский национализм», который сформировался якобы еще в XVI веке и суть которого Лия Гринфельд выражает так: «В то время как “страна” определялась как “нация”, “нацию” определяли как “страну” [9: 34]. Не говоря уж о сомнительности этого «определения» с точки зрения элементарной логики, г-жа Гринфельд вводит читателей в заблуждение, и, скорее всего, сознательно. Всем, кто занимается историей английского языка, известно, что особое место занимает здесь двухтомный «Словарь английского языка», изданный в 1755 г. и составленный знаменитым английским литературным критиком, лексикографом и поэтом Сэмюэлем Джонсоном (1709-1784). Тем не менее, Л. Гринфельд его даже не упоминает, и немудрено. С. Джонсон определяет нацию так: «Нацией в собственном смысле слова называется обширное число семейств, связанных кровным родством, рожденных в одной стране и живущих при одном правительстве» [3: 126]. И указание на кровное родство, и требование рождения в одной стране, конечно неприемлемы для тех, кто хотел бы растворить идею нации в понятии гражданства, а то и просто отождествить нацию с населением страны, откуда бы это население ни взялось.

И наконец, идея нации как «политического единства» у немцев. Своеобразие этой идеи хорошо передают следующие слова Юлиуса Ноймана: «В государстве и через государство не только достигается то, что является высшей целью национального единения, чувства сопринадлежности и национальных симпатий. Нет, как раз государство и является тем, посредством чего национальное чувство развивается, тем, что его пробуждает и укрепляет» [3: 130]. Короче говоря, государство не вырастает из национальных стремлений, но само играет национально-формирующую роль – в этом суть того культа государства, того этатизма, который сложился у немцев еще задолго до объединения Германии в 1871 г. и уходит корнями в уникальный феномен т.н. Священной Римской Империи Германской Нации (962-1806), или «первого Рейха», просуществовавшего (пусть в той или иной степени формально) с X-го века до начала XIX-го века.

Нет числа немецким мыслителям, публицистам и политикам, которые пытались выразить самобытную сущность государства. Но я ограничусь тем, что приведу слова Гегеля из «Философии права» (1821), которую с таким же правом (извините за каламбур) можно назвать и «Философией государства». Вот эти слова: «государство – не механизм, а разумная жизнь самосознающей свободы» [10: 300]. Совершенно очевидно, что с одномерным «политическим национализмом», сводящим национальность к формальному гражданству, здесь мало общего. И неслучайно немцы издавна не признавали своей принадлежности к «Западу», а именовали Германию «сердцем Европы». Так ли радикально изменился их менталитет после двух инфарктов, перенесенных этим «сердцем» в XX веке – это, на мой взгляд, еще большой вопрос.

На этом позвольте мне закончить доклад, главная цель которого, напомню, состояла в том, чтобы лучше понять особенности идей народа и нации, выраженных в русской философской (а также государственной) мысли XIX в. А еще точнее, выделить те элементы этих идей, которые, на мой взгляд, заслуживают пристального внимания и в современной России. Но это, повторю, станет темой другого доклада.

Резюме.

На основании изложенного можно сделать, на мой взгляд, следующий общий вывод: достаточно ясные проявления не только национального (или народного) единства, но и национального (или народного) самосознания мы находим, по крайней мере, начиная с классической Античности, хотя выход этого самосознания на уровень философской рефлексии происходит значительно позже, где-то на рубеже эпох Просвещения и Романтизма.

В связи с этим выводом находятся следующие основные проблемы, требующие дальнейшего углубления:

Вопрос о степени близости понятий народа и нации: несут ли они в себе какое-то принципиальное, существенное различие, или выражают только разные аспекты общностей одного типа, или даже различаются только по их ситуативному применению.
Вопрос о соотношении понятий народа и нации, с одной стороны, и народности и национальности – с другой. Необходимость углубленного ответа на этот вопрос связана, естественно, и с тем значением, которое получила идея народности в русском мировоззрении.
Для большинства западноевропейских авторов, говорят ли они о нации или о народе, характерно сочетать в этих понятиях факторы культурного, духовного порядка с факторами биологическими, «племенными», расовыми. Необходимо выработать философски обоснованное отношение к этому сочетанию с точки зрения русского самосознания.
Вопрос о том, следует ли говорить о национальной природе государства или, скорее, о государственной природе нации.
Религия и нация (или даже – религия и национализм) – вот проблема, уходить от углубленного рассмотрения которой было бы роковой ошибкой.
И последнее: совсем не лишне осветить эти и другие вопросы применительно к т. н. восточным цивилизациям. Это касается и темы т. н. евразийства.

Спасибо за внимание!

Примечания

Хюбнер К. Нация. От забвения к возрождению. – М.: Канон, 2001. – 400 с.
Вернер К. Ф. и др. Народ, нация, национализм, масса // Словарь основных исторических понятий. Избранные статьи. Т. 2 – М: НЛО, 2014. – с.322-752.
Neumann J. Volk und Nation. – Leipzig, 1888. – 164 S. Говорю «по-видимому», поскольку книга «Народ и нация» не значится в списке его работ в Wikipedia, но зато там указаны работы, на которые Нойманн ссылается – как на свои – в вышеназванной книге.
Лосский В. Н. По образу и подобию // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: «Академический проект», «Парадигма», 2015. – с. 7-116.
Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: «Наука», 1977. – 703 с.
Herder J. G. Briefe zu Beförderung der Humanität. 2. – Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag, 1971. – 784 S.
Herder J. G. Briefe zu Beförderung der Humanität. 1. – Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag, 1971 – 759 S.
Ренан Э. Что такое нация? // http://www.hrono.ru/statii/2006/renan_naci.php.
Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. – М.: ПЕР СЭ, 2008. – 528 с.
Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: «Мысль», 1990. – 524 с.