Проблемное поле философии нации

Тема моей лекции[1] — проблемное поле философии нации – требует, как мне кажется, пояснения, относящегося к ее диапазону.

Среди многочисленных, проблем, связанных с понятием нации, я попытаюсь выделить исключительно те, решение которых – и даже просто понимание их как проблем – требует именно философского рассмотрения, философского подхода.

Но сразу возникает законный вопрос: а есть ли такие проблемы? Разве не является область национального – областью конкретных культурно-исторических явлений, при рассмотрении которых «оптика» историка, этнографа, социолога, политолога и т.д. куда более эффективна, чем специфическая «оптика» философа, «оптика», которая  – что бы там ни говорили – улавливает только весьма абстрактные черты бытия?

Что тут сказать? Никоим образом не ставя под сомнение высокую ценность иных подходов, я убежден, однако, в способности философии сказать о национальном нечто важно. С чем связана эта способность? Общий ответ на этот вопрос я дам в конце лекции. А для начала назову обстоятельство, которое имеет, на мой взгляд, ключевое значение. Дело в том, что одно из наиболее важных философских понятий является одновременно одним из центральных понятий национальной проблематики. Речь идет, конечно, о понятии самосознания.

Именно в столь привычном словосочетании «национальное самосознание» происходит очевидное пересечение национального с философским; именно здесь – естественная отправная точка для дальнейших размышлении о философии нации.

Если так, то какой же вопрос о национальном самосознании следует задать в первую очередь? В подавляющем большинстве работ национальное самосознание рассматривается как некий объект, и автор пытается выяснить как содержание, так и форму этого объекта. Содержание обычно пытаются кратко выразить в виде так называемой «национальной идеи» (русской, польской или какой-то еще); что касается формы, то в одних случаях подчеркивают религиозную форму, в других политическую, в третьих общекультурную или цивилизационную и т.д.  Такого рода анализ обычно рассматривается как философский. Но это не вполне верно. Философия требует выяснить, в первую очередь, кто же является субъектом национального самосознания, той «самостью», которая осознаёт самоё себя? Подчеркну этот момент. Услышав словосочетание «национальное самосознание», философ не начнет с вопросов о его культурно-исторических формах и содержаниях. Он не будет даже требовать, чтобы ему немедленно объяснили, что именно называется «национальным». Его первым собственно философским вопросом будет вопрос о субъекте, носителе, обладателе этого самосознания, каким бы оно ни было по своему национальному характеру. Только ответив, пусть сугубо предварительно, на этот вопрос, можно перейти к формулировке и обсуждению всех остальных проблем.

Какой же ответ на вопрос о субъекте национального самосознания является философски верным? А лучше, спросим сначала о том, какие ответы на этот вопрос заявили о себе достаточно внятно?

Таких ответов два, хотя лишь один из них является однозначным, тогда как другой имеет ряд вариантов, далеко не тождественных.

Первый и по сути однозначный ответ: субъектом национального самосознания, как и самосознания с любым другим предикатом (религиозного, научного и т.д.), может быть только человек как конкретный индивид, как Петр или Павел, то есть как конкретное лицо.

Вообще говоря, для такого ответа даже не нужно уж слишком глубоко погружаться в философию. Достаточно помнить и понимать, что в нашей повседневной жизни мы практически всегда апеллируем к личностному самосознанию – своему или других людей.

Второй ответ тоже можно считать по-своему естественным или, вернее сказать, напрашивающимся: национальное самосознание – это самосознание нации как единого коллективного субъекта. Такой «сверхличный» субъект давно предносился духовному взору ряда мыслителей. Первопроходцем здесь можно считать Платона с его представлением о государстве как едином организме, во многом аналогичном отдельному человеку, но притом организме более высокого ранга, организме онтологически более реальном, чем отдельные люди.

В Новое время роль такого субъекта стала постепенно переходить от государства к народу-нации, достаточно явственно у ряда французских мыслителей XVIII века, включая и составителей «Энциклопедии», но особенно выразительно в лексике революции 1793 года[2]. Вскоре свое веское слово сказала и Германия, особенно в лице романтиков, которые в этом отношении прямо примыкали к идеологам французской революции. Так, Фридрих Шлегель вполне определенно заявлял: «Понятие нации требует, чтобы все ее представители составляли собою как бы единую личность», и сравнительный союз «как бы» является в этих словах вовсе не знаком осторожности, а знаком того, что нация, по существу, выше отдельной личности, и сравнивается с нею только за неимением более точной аналогии.

Отголоски этого взгляда можно найти и в отечественной философской мысли, причем сегодня эти отголоски порой выдаются за нечто «оригинально русское», хотя оригинальны здесь, в лучшем случае, какие-то термины (вроде «симфонических личностей» у Л. П. Карсавина), но никак не сама концепция.

Итак, вот, на мой взгляд, та центральная проблема, с которой, в первую очередь, необходимо разобраться при построении философии нации: должны ли мы считать нацию субъектом в философском смысле слова, наделенным собственным «национальным самосознанием», «национальной душой», «национальным духом» и т.д.? После многолетних размышлений я пришел к выводу, что концепция «коллективного» субъекта – концепция, достаточно долги привлекавшая и меня[3], несостоятельна. Прежде всего, она лишает понятия сознания и самосознания всякого ясного смысла; самосознанием наделяются не только народы, но и культуры, цивилизации, страны (например, недавно прилавки Питера украсила книга с названием «Самосознание России»), а это неверно даже как метафора. Неверно потому, что самосознание является не статичным набором «идей о себе», а деятельностью, духовной активностью – является поступком самоосознания и, далее, самооценки и самоопределения. Усваивая фикцию «соборного» субъекта, мы фактически перекладываем на него ту ответственность, которая лежит на каждом из нас. Какую ответственность я имею в виду? Ответственность за самопонимание и, одновременно, за взаимопонимание между русским людьми. Но ведь именно это взаимопонимание определяет ту степень, в которой мое личное самосознание составляет определенное единство с самосознаниями других русских людей. А заранее постулированное единство «сверхличного» субъекта только избавляет от труда самопонимания и взаимопонимания. На мой взгляд, столь популярные в национально-патриотических кругах декларации о «нашей русской соборности», о нашем якобы врожденном коллективизме и т.д. отнюдь не случайно соседствуют с ожесточенными внутренними раздорами[4], с готовностью сделать скорее десять шагов навстречу заведомым космополитам и «интернационалистам», чем хотя бы полшага навстречу другому националисту, но имеющему наглость мыслить по-своему.

Эта склонность к противоестественным альянсам тоже имеет свой философский корень, который очень важно разглядеть. Беда с концепцией коллективного субъекта заключается еще и в том, что эта концепция неизбежно эволюционирует в сторону максимальной общности; а именно, идея нации неизбежно подчиняется неким более «широким» идеям, а в конечном счете — идее человечества.

Замечу, что подобную эволюцию уже давно проделала европейская философия в лице ряда выдающихся мыслителей. Весьма характерна в этом отношении антропология Канта, который не придавал никакого научного значения идее нации, но весьма ценил понятие расы. Однако максимальной онтологической реальностью обладало для него человечество, теоретически оформленное в концепцию единого и всеобщего «трансцендентального субъекта». Несколько темный характер этой концепции был претворен Гегелем в знаменитый «мировой дух», который никогда не является непосредственно, но воплощается в тот или иной «дух нации», причем этот последний ценится исключительно за свое «всемирно-историческое» служение. Индивидуальность нации, подчеркивает Гегель в «Философия истории», значима лишь в той степени, в которой она оказывается конкретным выражением «всеобщего». «Назначение германских народов» — «быть носителями христианского принципа» и т.д. и т.п. Впрочем, у Гегеля было еще слишком много подлинного национализма, пусть и перемешанного с космополитическими «всемирностями». Последовательный космополитизм был реализован, опять-таки, на французской почве. Своего апофеоза культ «человечества» достиг, как известно, у родоначальника позитивизма О. Конта, создателя концепции человечества как «Великого существа», которое достойно религиозного поклонения (заметим, что созданию этой псевдометафизической фикции нисколько не помешала «научность» контовского позитивизма). Нельзя не отметить и Жюля Мишле с его яркой, вдохновенной книгой «Народ», где прекрасная Франция воспевалась, прежде всего, за свое «служение человечеству», за свою культурную и религиозную «миссию» («Устами Франции говорит Бог всех народов» и т.д.).

Снова повторю: культ человечества нашел свои отголоски и в русской философии, например, в статье Константина Аксакова «О русском воззрении», где сообщается, что народы (цитирую) «возвышаются и светлеют и оправдываются» только тогда, когда совершают «дело человечества». Несколько позже Владимир Соловьев поучал Страхова (имевшего научно-биологического образование), что человечество – это единый организм, а народы – только его отдельные органы, а отдельные люди – просто-напросто отдельные клетки (которые, напомню, без всякого ущерба для организма многократно заменяются в течение его жизни). Считать этот детский лепет чем-то «оригинально-русским», да еще «противоположным» Западу —  просто смешно.

Итак, сначала отдельный человек онтологически подчиняется национальной общности, чтобы затем подчинить уже нацию «всеобщности» человечества[5]. Что дальше? Тенденцию можно разглядеть уже сегодня и на научно-популярном, и на беллетристическом, и на более рафинированном философском уровне. Это все более энергичный акцент на некой «межпланетной», космической общности, пресловутой «ноосфере» и т.п. Земного человечества уже мало, нужны «иночеловечества». Замечу, что неизбежность такого хода космполитической мысли ясно предвидел Страхов, подвергнув его в книге «Мир как целое», в главе «Жители планет», безупречно точной критике.

Совершенно ясно, что ошибка допускается в самом начале, когда ставится под сомнение первичная реальность конкретной человеческой личности. Но чем мотивировано это сомнение? Зачем выдумываются все эти химерические субъекты? Мотивируется подобное мифотворчество обычно так: если мы признаем нацию чем-то вторичным по отношению к отдельным людям, то неизбежно придем к той или иной разновидности учения об общественном договоре, согласно которому нации создаются группами людей под влиянием тех или иных утилитарных интересов, географических обстоятельств и т.д.

Спору нет: опасность такого опошления и идеи нации, и идеи личности, конечно, существует и проявляется особенно ярко в том псевдонационализме, который отождествляет нацию с совокупностью граждан данного государства[6]. Но совершенно неверно думать, что такое опошление является чем-то неизбежным для философии нации, отправной точкой которой является именно человек, а не нация. Альтернатива существует, и эта альтернатива имеет свою традицию в истории философской мысли, причем традицию, которая нашла у нас не только перепевы и отголоски, но активно и самостоятельно разрабатывалась рядом русских мыслителей. Речь идет о традиции, связанной с категорией народности, или национальности.

Подчеркну: я назвал одну категорию с помощью двух слов, как это и делали русские мыслители, в русле идей которых я пытаюсь работать. При этом, также следуя этим мыслителям, я буду чаще прибегать к слову «народность», чем «национальность». Но при этом, как и эти мыслители, я никоим образом не разделяю мнения, которое высказывали некоторые славянофилы, в частности, уже упоминавшийся К. Аксаков, что, мол «русская народность» и «европейская национальность» — вещи совершенно разные. Именно это притязание на какую-то особую, неслыханную народность и помешало тому, чтобы из славянофильства развился последовательный русский национализм. Кстати, такому притязанию был чужд, при внимательном к нему отношении, и принцип народности как официальный принцип национальной идеологии в эпоху Николая Первого, на мой взгляд, величайшего русского государя после Петра.

Но буду говорить все-таки не об этом, пусть очень важном и интересном моменте из истории идеи народности, но о том собственно философском значении этой категории, которое проступает достаточно ясно в труда русских мыслителей.

Значение это можно выразить так: нация первоначально существует не как внешняя реальность, которая включает человека в себя, но как реальность внутри человека. Эта потенциальная реальность нации внутри человека и есть его, человека, национальность, или народность.

В дальнейшем я буду называть эту внутреннюю реальность нации народностью. Но не по принципиальным причинам, а потому, что в русском языке слово «народность» перекликается со словами «природа» и «порода»[7].

Этой перекличке соответствует, естественно, и онтологическая взаимосвязь. Тому, что мы называем природой, говоря о любой вещи, в том числе и неодушевленной, а также тому, что мы называем породой применительно, как правило, к живым существам, — соответствует, применительно к человеку, его народность. Или, как кратко говорил Н. Г. Дебольский, народность есть духовная порода человека. Именно духовная, то есть собственно человеческая, ибо у человека есть, естественно, и чисто биологическая порода, как она есть у других живых существ, есть и низшая материальная природа, общая ему со всеми вещами мира (физическое тело).

Материализм как раз и пытается свести всего человека к этому материальному субстрату. Биологизм (точнее, натурализм) переходит на следующий, более высокий уровень, открывая породу, или расу. Но только подлинная философия нации, или, если угодно, философский национализм открывает в человеке его собственно человеческую природу, или народность.

Намеченное сейчас понимание народности заключает в себе, конечно, целый ряд серьезных и далеко не решенных проблем. Поэтому прошу помнить, что я излагаю сейчас не какое-то учение о народности, но только отмечают ключевые моменты, связанные с народностью как философской проблемой.

Главный концептуальный момент состоит здесь в следующем. Философия лишь сравнительно недавно стала говорить о личности человека и, напротив, значительно раньше, еще со времен античности, рассуждала о его природе (сущности, эссенции и проч.). Но странным, на первый взгляд, образом, понятие личности раскрыто к настоящему времени глубже и убедительней понятия человеческой природы. Самосознание и самоопределение человека, его свобода и его творческая активность, в конечном счете, его бессмертие – всё это связано с огнями личного духа, как прекрасно сказал когда-то И. А. Ильин. Но вот разговор о природе человека получается куда более тусклым. Если долгое время, по той же античной традиции, основным свойством человеческой природы признавалась разумность, или рациональность, то сегодня место разумности навязчиво заступает бессознательная стихия безличной натуралистической сексуальности. Хотя внятно объяснить, что же в этой стихии специфически человеческого, никто из адептов этого воззрения не может, да и не желает, ибо подобное учение о природе человека исходит, по сути, из тезиса: «одна участь человекам и скотам». Но, повторяю, и более высокое представление о природе человека принимает обычно абстрактно тусклые формы. В чем же дело? Дело, как мне кажется, в следующем.

Если мы хотим предельно кратко сказать, что такое личность и что такое природа человека, то наш ответ можно сформулировать так: личность – это то, что отличает человека от человека, а природа – то, что является у них общим. Конечно, такой ответ является весьма упрощенным, но, тем не менее, по сути, верным. Однако из этого по сути правильного ответа издавна делался и продолжает делаться тот совершенно ложный вывод, что природа всех людей совершенно одинакова, даже фактически одна на всех людей (то есть фактически приравнивается к божественному единосущюю). В чем здесь ошибка? Верно то, что именно природа человека определяет его стремление к общению с другими людьми, к созданию человеческих сообществ; и в этом смысле можно считать правильным, хотя и упрощенным,  известное определение человека как «общественного животного». Но кто сказал, что и общение людей, и их сообщества являются чем-то совершенно одинаковым? Напротив, все известные нам культурно-исторические факты свидетельствуют, что здесь всегда царило и продолжает, слава Богу, царить, разнообразие типов и форм. Не учитывать это разнообразие в понимании природы человека – абсурдно; понимание становится в этом случае непониманием, которое и выражает себя в утверждении, что у всех людей, мол, одна общая природа. В утверждении, которое продолжает звучать из уст подавляющего числа философов, да и богословов.

И вот, изучая русскую философию XIX века – золотого века русской культуры в целом – я пришел к убеждению, что именно в ней были заложены основы для настоящего прорыва в философском понимании природы человека. При этом не следует забывать, что те же самые русские мыслители, такие, как Петр Астафьев и Павел Бакунин, еще в 70-80-е годы говорили о личности человека не менее ярко и глубоко, чем впоследствии западноевропейские персоналисты. Но те же русские мыслители – и здесь следует особо выделить Аполлона Григорьева и Николая Дебольского – впервые указали на народность как на сущность человека, как на внутреннюю духовно-душевную основу человеческого общения и взаимопонимания. Ап. Григорьев еще в середине века развил этот взгляд в своей «органической критике», которая является, по сути, философским учением о том, как творческая личность художника претворяет внутреннюю стихию своей народности в национальное искусство, в национальные образы и типы.

Что касается Н. Г. Дебольского, то он создал в 80-е годы произведение, фактически не имеющее аналогов в истории философии: книгу «О высшем благе», где было обосновано понимание нации, или народного союза, как союза существенно гуманного, или собственно человеческого, в котором личность получает возможность достичь всестороннего раскрытия и развития своей природы, своего внутреннего потенциала. Все другие союзы, как более узкие, типа семьи или профессии, так и более широкие, типа цивилизаций, основанных на общности расового типа или же общности той или иной религии – все эти союзы уступают конкретной полноте национального союза. Причем в более узких союзах эта полнота еще не достигается, а в более широких она обедняется по причине чрезмерной общности. Только нация адекватна как духовной природе человека, так и его свободно-разумной творческой личности.

Другими словами, русские мыслители, творчество которых пришлось в основном на вторую половину XIX века, наметили принципиально новую философскую антропологию, которая рассматривает человека по-настоящему целостно, в единстве его личности и народности; в единстве, замечу, не умиротворенно статичном, но напряженно динамичном, даже трагическом[8], — но тем не менее необходимом для того, чтобы человек был вполне человеком. Для краткой характеристики такой концепции человека я предложил термин национал-персонализм; именно эта концепция может стать, при ее дальнейшем развитии, философской основой сознательного русского национализма.

Но теперь, приближаясь к концу доклада, необходимо сказать об опасности ложных взглядов на народность как внутреннюю реальность. Самая серьезная ошибка: считать, что тем самым национальность человека предопределена, детерминирована его природой, против которой, мол, «не попрешь». При таком взгляде народность, как правило, трактуется материалистически, как «кровь» или, на более модном сегодня жаргоне, «генотип». Сразу уточню, что я не имею в виду какого-то одного автора: рассуждения о «русском геноме» встречаются постоянно; так, например, еще в начале 1990-х годов один питерский автор рассуждал о «гене совести», который есть у русских, но отсутствует у представителей другого известного этноса (к которому, кстати, сам автор явно принадлежал).

Суть, конечно, не в этих анекдотических рассуждениях. Необходимо ясно понять, в чем состоит главное заблуждение подобного «этнического материализма», даже когда он высказан достаточно наукообразно. На мой взгляд, беда здесь не в материальном образе как таковом: вместо «крови» или «генов» можно утверждать, например, что национальность вложена в человека как некая «врожденная идея» — и совершать ту же самую ошибку на «идеалистическом» языке.

Тогда в чем же коренная ошибка? Она заключается в неверном взгляде на развитие человека. Спор обычно идет в таком ключе: что является главным фактором развития – влияние среды или влияние наследственности? Но в том-то и суть, что в случае человека ни тот, ни другой фактор, ни их сумма не являются решающими. Решающим фактором, подлинной причиной своего развития является сам человек, — как единственный подлинный субъект развития, как личностный творческий дух. Напомню, что концепция духа как способности к самостоятельному (самобытному) развитию была изложена и обоснована Страховым в уже упоминавшейся мною книге «Мир как целое», и эта книга, формально натурфилософская, относится к числу важнейших первоисточников русской философии нации.

Подчеркну, что Страхов никоим образом не отрицает значение биофизических факторов развития. Но для человека эти факторы из разряда причин переходят в разряд условий. Чем яснее человек представляет эти условия, тем разумнее он будет использовать внутренний потенциал своей народности. Но там, где личность слаба, там  народность начинает проявлять себя иррационально, стихийно, непредсказуемо. Есть и противоположная опасность: когда личность пытается деспотически распоряжаться своей народностью, без ее настоящего понимания, чисто волевым образом. Там возникают отвлеченные, даже утопические «национальные идеалы», к числу которых относится и весьма популярный сегодня идеал «всеобщего воцерковления» русских людей. Надо ясно понимать, что стихия русской народности не является единообразной; она таит в себе разнообразие русских типов. Разнообразие, которое как раз и представлено в произведениях великой русской литературы (хаять которую тоже стало чуть ли не признаком острого ума). Мы то и дело пытаемся заменять разнообразие типов – узким набором стереотипов, порою – вообще одним шаблоном, под который требуется подверстать всех и вся.

Возвращаясь к вопросу о так называемой «крови», еще раз отмечу: в определенном смысле эта метафора законна и даже необходима. В той мере, в какой наша народность для нас прозрачна и постижима, она для нас духовна; в той же степени, в какой она остается тайной и загадкой, она является «кровью», не поддающимся полной рационализации мифом. Было бы ошибкой абсолютизировать один из этих аспектов: любая народность есть сочетание просветленного национального духа и темной, таящей еще не ясные потенции крови. Конечно, идеал в том, чтобы кровь претворялась в дух. В этом и заключается разумная сторона культурно-исторического процесса, в ходе которого, по словам Павла Бакунина, «темная материя будущего превращается в духовную ясность прошлого». Но полное превращение – как замечал тот же мыслитель – является, по сути, смертью исторического субъекта.. И слишком спешить тут не стоит.

Уважаемые слушатели! Я прекрасно сознаю, что мой доклад способен вызвать те или иные вопросы и даже недоумения; более того, я признаю, что в данный момент я способен рассеять далеко не все сомнения. Готовой философии нации у нас нет, в значительной степени потому, что на протяжении всего XX века фактически игнорировалась самая ценная часть философского наследия, оставленного веком предшествовавшим. Но сегодня уже ничто не мешает нам – кроме умственной лени и известного рода фобий, связанных со словом «нация» – распорядится этим наследием, конечно, с учетом реальных достижений философии в XX веке, в том числе и философии западноевропейской, которую все серьезные русские мыслители и высоко ценили, и основательно знали. Поэтому мне кажется вполне уместным привести в заключение слова Гегеля из уже упомянутой ранее «Философии истории»: «каким народ представляет себе существо человека, таким является и сам народ, таков его характер».

Замечательные слова,  но несколько отвлеченные. Свой конкретный смысл они обретают, на мой взгляд, в учении русских мыслителей о том, что существом человека как раз и является его народность. Именно в этом факте коренится способность философии сказать нечто принципиально важное о нации и национальном бытии человека.

[1] 14 марта 2011 Николай Петрович Ильин выступил в помещении редакции журнала «Москва» (ул. Арбат, д. 20) с лекцией»Проблемное поле философии нации».

[2] Ведущая роль Франции 17-18 вв. в формировании идей и принципов национализма признаётся сегодня большинством исследователей.

[3] Под влияние двух мыслителей, которых я и сегодня считаю самыми крупными представителями западной философии XX века – О. Шпанна и Дж. Джентиле.

[4] Раздоры есть и в среде либералов, но последние и не заверяют в своем «коллективизме».

[5] Иногда вводя, как уже отмечалось, в качестве промежуточной инстанции расу.

[6] В связи с этим можно вспомнить недавние попытки реанимировать фикцию «российской нации» и даже потерпевшую полный крах идею «советского народа».

[7] Тогда как в европейских языках это верно именно для слова natio.

[8] На мой взгляд – который нуждается, конечно, в тщательном обосновании – первоисточником трагедии как таковой является внутренний конфликт между личностью и народностью героя.