Латинское изречение гласит: «Нет такой плохой книги, которая была бы совершенно бесполезной». Книга А. Г. Дугина «М. Хайдеггер: возможность русской философии», на мой взгляд, безнадежно плохая книга, но определенная польза от нее, несомненно, есть. Начну с плохого, чтобы кончить полезным.

Книга плоха уже потому, что мало-мальски добросовестный автор не будет писать о том, чего он, по существу, не знает, а то немногое, что знает, явно не понимает. Дугин же поступает именно так. Особенно заметно это проявляется пусть не в самых значительных, но красноречивых деталях. Например, говоря о В. С. Соловьеве, он приписывает ему «идею „святой Софии“» и «образ святой Софии»[1]. Сразу становится ясно, что в работы Соловьева он, скорее всего, не заглядывал: раскрывая религиозно-философскую концепцию Софии, Соловьев, насколько мне известно, словосочетание «святая София» не использовал. Да и неуместно оно применительно к концепции, у которой есть целый ряд совсем не святых граней, таких как «тварная София», «мировая душа» и т. д. Впрочем, когда ближе к концу книги Дугин решает снова поговорить о Соловьеве и Софии, выясняется первоисточник его аберрации: статья Г. В. Флоровского «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и России», где речь идет об иконах и храмах, посвященных Св. Софии. Только вот никакого упоминания о Соловьеве в этой статье нет. А главное, Флоровский убедительно показывает, что в православном русско-византийском понимании имя Софии – это «имя Христа, Сына Божия»; переход к изображению Софии «в женском образе» был именно отходом от Православия. Но Дугину скучно как с тем, так и с другим представлением. А посему он заявляет: «Родимый хаос – подлинное имя русской Софии»[2]. Аргументы? Пожалуйста: стихотворение Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной», приведенное полностью (притом, что Соловьев ни разу не процитирован!) и отрывок из статьи А. Блока «О назначении поэта», в которой нет речи ни о Софии, ни о Соловьеве, да и воспевается вовсе не хаос (как пытается уверить Дугин), а вносимая поэтом в мир «истинная гармония». Кстати, именно в этой статье Блока мы встречаемся с «веселым именем Пушкина»[3].

Манипуляции Дугина с понятием Софии у Соловьева наглядно демонстрируют его методологию: по сути дела, он пишет не о русской философии, а по поводу ее. Это делает его критику абсолютно беспредметной, бьющей мимо цели, а его ругань (только слово «бред» повторяется в книге не один раз) – выражением не искреннего возмущения, а «интеллектуального» хамства.

Бросается в глаза и странная для автора «более 60 книг по истории, философии и геополитике» (из недавнего интервью газете «Культура») неосведомленность Дугина относительно общеизвестных историко-философских фактов. В частности, она ярко проявляется в связи с другим ключевым понятием философии Соловьева – всеединством. Наш писатель, похоже, не подозревает, что это понятие буквально пронизывает историю философии от hen kai pan у элеатов до All-Einheit у Эдуарда фон Гартмана[4]; русское слово – просто калька с немецкого. Дугин же уверяет, что всеединство «это что угодно, только не философия», и отражает некую «склееность», или «глишроидность» сознания Соловьева[5]. Я было подумал, что Дугин неудачно выразился, но и ближе к концу он заявляет, что «всеединство следует мыслить, как нечто исключительно русское, вытекающее из самой структуры русского дизайна». И чуть ниже, чтобы не оставалось сомнений: «В рамках западной философии Нового времени, это смотрится как дичайший анахронизм и вздор»[6]. Должен огорчить автора многотомной «хайдеггерианы»: вздор говорит он сам. Понятие всеединства и близкие к нему категории, например, всеполнота (Allheit) у Шеллинга – совсем нередкие гости в новой, да и в новейшей философии[7].

Творчеством Владимира Соловьева Дугин, конечно, не ограничивается, но своей методологии не меняет, практически не предоставляя слово самим русским философам, не позволяя расслышать их собственный голос. В это трудно поверить, но до 72-й страницы, наговорив бочку арестантов об «отцах Сергии Булгакове и Павле Флоренском» (так у Дугина), о Н. Я. Данилевском, К. Н. Леонтьеве (который почему-то причислен к «поздним славянофилам») и других, он ни разу не подтверждает свои умозаключения их собственными суждениями. Это позволяет ему приписывать русским мыслителям свои домыслы и фантазии; в частности, Данилевского он хвалит за то, что тот «социологически обосновал возможность русской философии на основе славянского языка»[8].

«Разинуть рот» Дугин позволяет только П. Я. Чаадаеву и В. В. Розанову, цитируя их весьма охотно. Первый симпатичен ему «своим откровенным западничеством и русофобией» (именно так!), ибо «предельно убедительно» продемонстрировал «несовместимость русскости и философичности»[9]. Благосклонен он и к Розанову, который, оказывается, «в определенных моментах предвосхищает экзистенциализм Хайдеггера»! Такой сокрушительный комплимент надо уметь заслужить, и Розанов заслужил его тем, что в «Мимолетном» обрушился на cogito ergo sum, заявив, что это «декартовская мерзость» и «вообще христианская гадость»[10]. Впрочем, с этой цитатой у Дугина конкурирует и другая, надо думать, тоже глубоко «хайдеггеровская»: «К черту ratio! Я хочу кашу с трюфелями».

Свой обзор русской философии Дугин оканчивает, однако, не на этой оптимистической ноте, а выражением крайнего презрения к И. А. Ильину с его «чисто немецким казенным мышлением» и «почти карикатурной попыткой создания бравурной версии русского национализма»; впрочем, всем этим безобразием Ильин «обязан матери-немке»[11].

Здесь я от души порадовался за Александра Гельевича. Значит, ушло в прошлое время сомнительных увлечений «Черным орденом» и черным мундиром [12]. Только вот о матери – мелко и пошловато.

 

***

Но, может быть, фиаско попыток Дугина охарактеризовать отдельных русских мыслителей компенсируется заслуживающей внимания общей концепцией русской философии? Так ведь бывает: человек знает общее правило, общий закон, но не умеет его применять. Это печально, но общий закон все-таки представляет интерес.

Начинает он с глубокомысленного вопроса, «возможна ли вообще русская философия»[13]. Для того, кто знает историю русской философии, разнообразие ее направлений, ее взлеты и падения, ее трагическую судьбу, – подобная постановка вопроса не может не выглядеть надуманной, снова связанной с элементарной неосведомленностью вопрошающего, а лучше сказать, постороннего. Для Дугина русская философия сугубо проблематична; но это именно его проблема, и надо страдать отсутствием адекватной самооценки, чтобы считать, что это проблема вообще. Посмотрим, однако, что из этой подмены понятий следует.

«Русская философия (или ее симулякр) возникла как реакция на европейскую философию» – продолжает Дугин, поясняя для невежд, что симулякр – это «копия без оригинала». Ну, на сей счет все ясно: будучи незнаком с русской философией в оригинале, по первоисточникам, Дугин убедил себя, что оригинала нет. А вот со словами о «реактивном» характере русской философии – по крайней мере, в период ее становления – можно согласиться, если правильно представлять характер реакции. Дугин называет четыре возможности, согласно которым русская философия – это 1) «отросток» или «ответвление» западной философии; 2) «оборонительный жест» против нее; 3) «псевдоморфоз», то есть результат стремления придать форму западной философии совершенно инородному этой форме содержанию; и, наконец, 4) «попытка духовной колонизации Западом русского общества».

Последнюю версию, по-видимому, надо понимать так, что русские философы были своего рода «агентами влияния» Запада (отрыжка былых конспирологических увлечений?). В общем и целом, Дугин решительно отвергает только первый вариант, на его взгляд более или менее лестный для русской философии. Но главное все-таки то, что русская философия (которой одновременно нет) – это русское содержание в чуждой ему западной форме.

Можно ли согласиться с этим постулатом (ибо Дугин на протяжении всей книги ничего не доказывает, а именно постулирует или, точнее сказать, декларирует)? Обратимся к конкретному примеру. Первым философским кружком в России было «Общество любомудрия», которое собиралось в 1823-1825 гг. в Москве. Дугин о существовании этого общества даже не упоминает, а зря. Наибольший интерес любомудры проявляли к философии Шеллинга, в первую очередь потому, что он был «общепризнанным главой романтической школы»[14], а среди любомудров тон задавали яркий представитель русского романтизма Владимир Одоевский и талантливый, но рано умерший поэт Дмитрий Веневитинов, имя которого, тем не менее, известно все ценителям отечественной поэзии. В общество входил также будущий знаменитый славянофил Иван Киреевский

Всех «любомудров» объединял творческий интерес к современному искусству и к проблемам эстетики. Обратим внимание на важный момент: русская философия выросла не только (а возможно, и не столько) из религиозного, сколько из художественно-эстетического зерна. Но собственно философскую установку любомудров выражали, на мой взгляд, знаменательные слова Одоевского: «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания – его душу!»[15]. Это – глубоко русское прочтение Шеллинга, отразившееся в творчестве таких антиподов, как Владимир Соловьев и Петр Астафьев.

Все крупные русские мыслители обращались к тому в западной философии, что было им конгениально. Вот суть дела. Можно говорить о русской философии как «реакции» на западную философию. Но эта реакция заключалась в творческом освоении, то есть в превращении внешнего стимула во что-то существенно свое, в самостоятельный поиск истины, пусть и с учетом исканий западной философии. Или, как кристально ясно сказал Н. Н. Страхов: «Европейские влияния только пробудили те струны и силы, которые уже хранились в русских душах»[16].

Дугин этого не понимает, и что значительно хуже, не понимает, что не понимает! По-своему символично, что вслед за демонстрацией «непонимания в квадрате» он обращается к теме герменевтического круга, или круга понимания. Впрочем, пишет Дугин по обыкновению не слишком внятно, главным образом из-за стремления писать как можно умнее, но получается только заумнее. Поэтому просто процитирую патриарха герменевтики Г.- Г. Гадамера: «Целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное – на основании целого»[17]. Что же отсюда следует для русской философии? По мнению Дугина, вот что: «Если мы хотим соотнестись с герменевтическим кругом западной философии, нам не обойтись без образа “целого”, только после этого мы обретаем возможность полноценного философствования»[18]. Конечно, «мы» здесь только фигура речи; никакой причастности к русской философии в «текстах» Дугина нет. Поэтому и выходит, что русский философ – чтобы быть «полноценным» философом – должен знать западную философию в целом, включая, как поясняет Дугин, Античность, Средние века и Новое (а также Новейшее) время. А вот о том, что он должен знать еще и историю отечественной философии (или, если угодно, мысли), нет и речи.

Сразу возникает вопрос, почему такое требование предъявляется только к русским философам? Дугин сообщает, что «культурное соучастие в истории философии гарантируется „укорененностью“ западного мыслителя в культурной среде». Подобное заявление огорчает не столько своим несколько лакейским «западнизмом», сколько непониманием самых простых философских истин. Для философа, да и вообще для мыслящего человека нет ничего гарантированного, по крайней мере, в духовной реальности. Все достигается здесь путем личного усилия, путем сознательного (то есть свободного) стремления к тем или иным духовным содержаниям. К сожалению, в наши дни много и бездумного твердят о «культурном коде», не догадываясь, что при этом «по умолчанию» отрицается самая суть культуры – медленное и трудное воспитание, а еще лучше, самовоспитание души.

Впрочем, я напрасно ломаю копья. Грозное требование приобщения к «целому» западной философии превращается у Дугина в требование скорее комичное – дружно превратиться в адептов Хайдеггера! На полном серьезе он заклинает: «Если мы поверим Хайдеггеру, если мы примем его философию не просто как часть западноевропейской философии, но как ее сумму <…>, мы будем способны преодолеть наше фатальное ограничение и ступить по ту сторону археомодерна»[19].

Вообще-то, в этом есть что-то до боли знакомое. В свое время нас тоже убеждали поверить Марксу и тоже видели в нем «сумму» всей предшествующей философской мысли, а точнее – всего «прогрессивного» в ней. Правда, у Маркса был не менее выдающийся последователь – Ленин, но ведь и Дугин явно нацелился на аналогичную роль по отношению к Хайдеггеру. Правда, Дугину не хватает ленинского таланта доносить свои идеи до масс: так, трудно произносимую «экспроприацию экспроприаторов» Ленин превратил в восхитительно доходчивый призыв «грабь награбленное»[20]. Дугин же предпочитает заводить читателя в терминологическую трясину, где самой заметной «зеленой кочкой» оказывается термин «археомодерн» [21]. Но дам слово самому Дугину. Он пишет: «Специфика русской культуры и русского общества может быть определена как „археомодерн“ <…> Археомодерн представляет собой общество-гибрид, в котором обе стороны – модернизированная и традиционная – легко угадываются, но не вступают друг с другом в упорядоченное, логическое взаимодействие, не сопрягаются осознанно и последовательно, а сосуществуют де-факто, не замечая друг друга». И чтобы все было ясно, Дугин отмечает, что имеются в виду «петровские реформы и вся последующая история России, включая СССР и современную РФ» [22].

Другими словами, суть «археомодерна» в том, что, начиная с Петра I и на протяжении всей дальнейшей истории России, совершенно неорганично сочетались новизна и старина, неистовое стремление все преобразовать и цепкое желание сохранить все как есть. При этом Дугин зачем-то ссылается на Шпенглера, хотя мог бы попытаться подкрепить свою позицию высказываниями ряда отечественных историков, философов и публицистов: взять хотя бы утверждение Н. М. Карамзина в «Записках о древней и новой России», что деяния Петра – только «блестящие ошибки». Вместе с тем, нельзя не признать, что по мере накопления и углубления исторических знаний становилось все яснее, что «у нас в России переход из древней истории в новую совершился по общим законам народной жизни, но и с известными особенностями вследствие различных условий, в которых проходила жизнь нашего и европейского народов»[23]. И как своего рода предупреждение потомкам звучат слова Сергея Михайловича Соловьева: «Народ не отречется от своего великого человека, ибо такое отречение для народа есть самоотречение»[24].

Не отрекся народ, но отрекся Дугин, и дошел в этом до конца, до самой злобной русофобии. Понимаю, что иного читателя может покоробить это слово в научном журнале. Но ведь и опус Дугина напечатан в престижном научном издательстве, в серии «Философские технологии». Ну, уровень философской технологии у Дугина мы уже видели. А уровень его нравственной личности становится вполне ясен сразу вслед за определением «археомодерна». Здесь сообщается, что «программу русского археомодерна кратко и емко излагает герой романа Ф. М. Достоевского „Братья Карамазовы“ Павел Смердяков»[25]. Заметим: Смердяков для Дугина не персонаж, а герой, в котором олицетворена «формула русского археомодерна, отвратительный гибрид архаизма с современностью». Поэтому он не является какой-то случайной фигурой, он «абсолютно автохтонный русский выродок»[26]. А поскольку «с петровского периода Россия живет в археомодерне», Смердяков, по Дугину, символ России, символ «автохтонного» (т. е. коренного) русского человека.

Как говорится, «скажи мне, кто твой герой, и я скажу, кто ты», тем более что не так уж редко встречаются владеющие философскими и прочими технологиями интеллектуальные Смердяковы.  Правда, во всем этом злобном шипенье есть и определенное утешенье. Еще в самом начале дугинского «текста» его сочинитель заявляет: «пытаясь философствовать, современный русский выглядит как дурак»[27].  По-видимому, самого себя Дугин не считает русским. Спасибо и на этом.

***

 

Но все-таки – причем здесь Хайдеггер, кроме бесконечных заверений, что он «наше всё»? На мой взгляд, его реальное присутствие намечается тогда, когда Дугин заявляет: для того, чтобы русская философия стала возможной, «нам надо прожить и исчерпать судьбу западноевропейского нигилизма»[28].

Что тут сказать? Требование, чтобы человек (или народ) прожил чужую судьбу, само по себе нелепо. А если считать, что Дугин неудачно выразился и имел в виду судьбу, подобную судьбе «западноевропейского нигилизма», то ведь и без этого мы прожили и даже пережили «советский» нигилизм. Это стоило нам многих миллионов человеческих жизней, и устраивать какую-то интеллектуальную «игру в нигилизм» нам, русским, в отличие от Дугина, как-то не к лицу.

А вот подумать над природой нигилизма, его метафизическим корнем, никогда не лишне. И нам есть на что опереться в нашей философской традиции. В частности, на «Письма о нигилизме», написанные Николаем Николаевичем Страховым вскоре после цареубийства 1 марта 1881 г. Для русского мыслителя нигилизм «это – чудовищное извращение души, при котором злодеяние является добродетелью, кровопролитие – благодеянием, разрушение – лучшим залогом жизни. Человек вообразил, что он полный владыка своей судьбы, что ему нужно поправить всемирную историю, что следует преобразовать душу человеческую. <…>. Это безумие соблазнительное и глубокое, потому что под видом доблести дает простор всем страстям человека, позволяет ему – быть зверем и считать себя святым»[29]

Поразительно, как Страхов угадал основные цели большевизма: развращение человека, создание «нового человека», построение «нового мира», и конечно же – прямо-таки «религиозный» культ преступников и убийц. И началом, первым шагом ко всему этому является упоение «обличением зла», постоянное злоречие; для нигилиста «Зло – есть необходимая пища для его души»[30]. Сегодня, после краха «коммунистического проекта», его пытаются изобразить «потерянным раем» и, пользуясь идеологическим безвременьем, восстановить почитание «вождей» из числа самых страшных преступников в истории человечества. И это тоже предвидел Страхов, замечая: «Как видно, легче человеку поклониться злу, чем остаться вовсе без предмета поклонения»[31].

Подчеркну еще раз: у русской философии есть что сказать о нигилизме и без Хайдеггера. Но, возможно, немецкий философ сообщает нечто, что позволит углубить понимание нигилизма? Чтобы ответить на этот вопрос, естественно обратиться к его работе «Европейский нигилизм» (1940), которая увидела свет только в 1961 г. в виде главы из книги «Ницше», и лишь потом была издана отдельно[32]. На русском языке эта работа имеется в переводах В. В. Бибихина[33] и А. П. Шурбелева[34].

Почему я называю имена переводчиков? Не только из уважения к проделанному ими нелегкому труду, но и потому, что труд этот, к сожалению, скорее поставил, чем решил проблему перевода Хайдеггера: то, что он пишет по-немецки, очень часто не только не переводимо без насилия над русским языком, но приобретает в нем прямо противоположный смысл. Разберемся, однако, по порядку.

Ключевое понятие при разборе нигилизма – это, естественно, понятие, передаваемое в латыни словом nihil, а в немецком языке словом Nichts (у Хайдеггера, как правило, с заглавной буквы) и в русском языке словом «ничто», а еще чаще – «ничего».

Что же такое нигилизм? С точки зрения Хайдеггера, нигилизм, по своей метафизической сути, это «принципиальное недумание о существе Ничто» [Бибихин, с. 74], или по-немецки «das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts» [Heidegger, S. 30]. Сразу отмечу: ничего подобного в неоконченной работе Ницше «Воля к власти» (которая находится в центре внимания Хайдеггера) нет, и сам Хайдеггер признает это, отмечая, что «Ницше узнает и ощущает нигилизм потому, что сам мыслит нигилистически», то есть не проникает во всю глубину Ничто. Но если уж сам Ницше (которого Хайдеггер считает выдающимся философом) виноват в таком грехе, как «недумание о существе Ничто», то хотелось бы знать, чтó именно побуждает думать о всей глубине Ничто? Это, отвечает Хайдеггер, «дух языка» (Sprachgeist), а точнее, трех языков: санскрита, (древне)греческого и немецкого, при условии, что «философско-метафизический» характер последнего «бережно оберегается» [Heidegger, S. 48]. А именно, если, согласно распространенному взгляду, «ничто – это противоположность всему сущему», то язык, этот «дом Бытия», говорит нам другое: «Если где-то, скажем, идет разведывательное бурение в поисках нефти и скважина не дает результата, (то) говорят: “ничего” не найдено» [Бибихин, с.72].

Читатель не слишком понял, к чему этот пример? Неудивительно, ибо Бибихин в данном случае перевел Хайдеггера по-русски; так же поступает и Шурбелев, выделяя слова «ничего не нашли» и тоже благоразумно не приводя их немецкий оригинал. А этот последний звучит «es ist “nichts” gefunden worden» [Heidegger, S.  26], то есть дословно: было найдено «ничто»!

В этом соль рассуждений Хайдеггера. Тогда как «люди не принимают всерьез вопрос о Ничто», их язык-метафизик свидетельствует, что в каком-то смысле «ничто» должно быть сущим (muβ ein Seindes sein) [Heidegger, S. 29]. Действительно, там, где по-русски мы говорим «в комнате ничего нет», немец скажет «es gibt nichts im Zimmer», то есть «в комнате есть ничто». Кстати, так же выражается и англичанин, говоря «there’s nothing in the room», а вот француз скажет в нашем духе «il n’y a rien dans la chambre». Наконец, латынь, не включенная Хайдеггером в «метафизические» языки, не держа за это обиды, выступит в его поддержку, поскольку вместо «ничего нет» заявит nihil est, то есть, ничто есть.

Добавлю, что и Бибихин, в другом месте, делает попытку сказать по-русски как по-немецки, переводя слова «nichts wert sein» как «иметь никакую ценность» [Бибихин, 72]. Но последовательно совершать такое насилие над русским языком не пытается даже этот самый известный переводчик (и в каком-то смысле последователь) Хайдеггера.

Так что же, утверждение или отрицание «ничто» как «в каком-то смысле сущего» всецело определяется специфическим синтаксисом тех или иных языков? На мой взгляд, дело обстоит именно так, только надо помнить, что любой язык не лишен философского значения. В частности, немецкий язык особенно располагает к «реализму» в отношении общих понятий, то есть фактически к их гипостазированию, и требуется ясный ум, чтобы не впасть в «лингво-метафизическое» обольщение. Таким ясным умом обладал, например, Франц Брентано, чья ранняя работа «О многозначности сущего по Аристотелю» (1862, имеется рус. перевод) привлекла внимание Хайдеггера к проблеме сущего (Seinde) и бытия (Sein). Однако ученик и исследователь творчества Брентано Оскар Краус подчеркивал: «Начиная примерно с 1905 года Брентано уже ясно понимал, что термины “существование, несуществование, существующее, несуществующее”, а также “возможность, невозможность, необходимость, необходимое, бытие, небытие, истина, ложь, добро, зло” и т. д. и т. п. не являются выражениями с собственным значением [keine selbstbedeutende Ausdrücke], то есть взятые сами по себе, они не означают ровно ничего. Их функция в качестве “имен” – чистая видимость; эта функция принадлежит к тому, что А. Марти отличал, в качестве “внутренней формы речи”, от значения [Bedeutung]»[35].

Склонность «германского гения» уходить, в поисках метафизической глубины, от философской прозрачности проявляется, в случае Хайдеггера, еще в одном исключительно важном моменте, затронутом в «Европейском нигилизме». Но прежде, чем говорить об этом моменте, коснусь того аспекта философии Ницше, который Хайдеггер вполне сознательно проигнорировал – а тем самым «вынес за скобки» настоящее определение нигилизма в «Воле к власти».

Говоря о том значении, которое Ницше вкладывает в выражение «нигилизм как психологическое состояние», Хайдеггер спешит заверить: «Психология для Ницше – это не то практиковавшееся уже в его время, построенное по образцу физики и сопряженное с физиологией естественнонаучно-экспериментальное исследование психических процессов, где в качестве основных элементов этих процессов приняты, по образцу химических элементов, чувственные ощущения и их телесные условия» [Бибихин, с. 77-78]. С тем, что Ницше был незнаком с экспериментальной психологией, можно согласиться, но вот апелляции к физиологии и телесности встречаются у него постоянно и имеют принципиальное значение.

В самом начале «Воли к власти» Ницше заявляет: «Нигилистическое движение есть лишь выражение физиологического декаданса»[36]. Обратим внимание на это «лишь» (nur) – оно весьма красноречиво.

Рассуждая далее о якобы нигилистическом характере христианской морали как морали неудачников, Ницше уточняет: «Что же означает теперь: “неудачник”? Прежде всего, физиологическую неудачу, – а уже потом политическую. Самый нездоровый род людей в Европе (во всех сословиях) – почва для этого нигилизма»[37]. Таким образом, нигилисты – это в первую очередь физически больные люди; их политические и прочие убеждения имеют второстепенное значение.

В перечень основных пунктов, по которым «мы, настоящие европейцы», достигли прогресса, Ницше включает следующий: «все более решительная постановка на первое место вопроса о здоровье тела, а не о здоровье “души”»[38]. Вот такая «психология» – с душой в кавычках.

Вслед за этим в число «наиболее удачных лекарств современности» попадает «преобладание физиологии над теологией, моралистикой, экономикой и политикой»[39]. Что касается «этики» Ницше, то ее основное положение звучит так: «Все добродетели суть физиологические состояния»[40].

А уже в заключение своей «метафизики человека» (как ее именует Хайдеггер) Ницше возвещает: «Тело как руководящая нить <…>. Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и ближайшее прошлое всего органического развития, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, – это тело есть идея более поразительная, чем старая “душа”. Во все времена нашей ближайшей собственностью, нашим достовернейшим бытием, короче, нашим ego считали тело, а не дух…»[41].

Все это – надрыв физически больного человека, для которого физическое здоровье – недостижимый идеал (задолго до душевной болезни Ницше уже страдал частичной слепотой и признаками паралича[42]. Именно этот надрыв и определял его философствование, которое, конечно, было философско-поэтической «физикой», прямо противоположной метафизике. В этом жанре он написал уникальную поэму «Так говорил Заратустра», которая навсегда останется в тезаурусе философии. Все остальное – не более чем квазифилософская история болезни. Сегодня к ней пристроилось множество банальных поклонников тела и «телесности». И в этом – посмертная трагедия Ницше.

***

Возвращаясь от этой трагической фигуры к скорее комической фигуре Дугина, напомню, что «возможность русской философии» он связывает с требованием «прожить и исчерпать судьбу западноевропейского нигилизма». Уже отмечалось, что это требование бессмысленно по существу – нельзя «прожить» чужую судьбу, как, впрочем, и исполнить чужое назначение. Теперь мы можем принять во внимание еще одно немаловажное обстоятельство: в самой западной философии нелегко отыскать подлинное постижение нигилизма. Ни Ницше, ни тем более Хайдеггер на эту роль не подходят; хуже того, и тот, и другой являются, по сути, проповедниками нигилизма. Только Ницше исповедовал его открыто, заявляя, в частности: «Не существует ни “духа”, ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни истины; все это фикции, ни к чему не пригодные. Дело идет (только) об определенной породе животных»[43]. Это, конечно, откровенный натуралистический (или биологический) нигилизм, под стать известному тезису «человек есть то, что он ест».

Что касается Хайдеггера, то еще в эпоху его заигрываний с национал-социализмом один из идеологов этого движения, «в течение долгого времени работавший вместе с Хайдеггером»[44] философ и педагог Эрнст Крик писал: «Суть этой философии составляет откровенный атеизм и метафизический нигилизм <…>. Хайдеггер философствует о “повседневности”, за страхами и заботами которой скрывается Ничто»[45]. Какой бы спорной (а для многих и бесспорно отрицательной) фигурой ни был сам Э. Крик, в данном случае он совершенно верно определил философию своего бывшего коллеги как метафизический нигилизм. Последний ни в коем случае не был случайным, но был связан с тем, что является, на мой взгляд, главным «слепым пятном» Хайдеггера как философа. Попытаюсь в заключение пояснить этот принципиальный момент.

Во все той же работе «Европейский нигилизм» Хайдеггер уделяет достаточно серьезное внимание положению «cogito (ergo) sum», основополагающее философское значение которого раскрыл Декарт (до него это положение де-факто сформулировал блаж. Августин, а косвенно и Сократ). Рассуждения Хайдеггера на сей счет производят какое-то мутное впечатление и сводятся к тому, что cogito следует понимать как «я представляю»: ich stelle vor, also ich bin [46]. Такая узка трактовка выглядит довольно странной, особенно потому, что Декарт отмечает в «Принципах философии» (привожу его слова в исключительно точном переводе Страхова): «Под именем мышления я разумею все, что совершается в нас, когда мы сознаем себя, насколько в нас есть сознание этого совершающегося; и следовательно, не только понимание, желание, воображение, но и ощущение я называю тоже мышлением»[47]. Из этих слов ясно, что cogito следует понимать как непосредственное сознание, или переживание, которое как таковое самодостоверно. Страхов в связи с этим поясняет: «Я чувствую сладкий вкус. Я могу сомневаться в том, что есть на свете мед и сахар, и что существует мой язык; но не могу усумниться в том, что есть ощущение сладости, и что оно во мне происходит»[48].

Создается впечатление, что Хайдеггер этого просто не понимает; иначе как понять следующее заявление, точно переданное переводчиком: «Положение cogito, ergo sum есть первое и достовернейшее не вообще и неопределенно для какого угодно мнения и представления. Оно такое только для того мышления, которое мыслит в смысле метафизики и ее первых и подлинных задач, т. е. спрашивает, чтò есть сущее и на чем непоколебимо основана истина о сущем» [Бибихин, с. 126]. Причем здесь метафизическое вопрошание «чтò есть сущее»? Абсолютно достоверны самые простые, доступные всем людям (а не только метафизикам) переживания: радости и горя, сомнения и уверенности, понимания и недоумения, и так практически ad infinitum, ввиду богатства внутреннего мира даже самого обыкновенного человека.

Любопытное подтверждение своих подозрений я получил когда-то от одного из самых компетентных знатоков Хайдеггера в нашем отечестве. В одной из своих работ он сообщает, что у Хайдеггера «на смену картезианскому (да, собственно, и гуссерлианскому) cogito ergo sum приходит caro ergo sum, то есть „я забочусь“, следовательно, существую»[49]. Это, конечно, очень мило и даже верно в том случае, когда имеется в виду переживание заботы; но абсолютно неверно, если речь идет о заботе как определенной деятельности, например, по уходу за больным. Ведь подобная деятельность запросто может быть недостоверной, например, когда мне снится, что я подаю больному стакан воды, чтобы запить лекарство. Переживание заботы и в этом случае достоверно как переживание, но вот ни больного, ни лекарства, ни протянутого стакана воды в смысле объективной реальности просто нет.

Когда-то Павел Александрович Бакунин назвал великим знанием знание Сократа о том, что он ничего не знает – ибо, даже ничего не зная, я могу сознавать свое незнание, то есть иметь ясное самосознание. Там же, где сознание объявляется признаком «болезненного состояния личности»[50], только и остается считать, что истина – это «та гипотеза, которая сопровождается удовлетворением»[51]. А точнее, не остается ничего подлинного. Но стоит ли удивляться: Ничто делает свое дело, или, по Хайдеггеру, Das Nichts nichtet, Ничто ничтожит.

***

Что побудило А. Г. Дугина написать целую книгу als ob о русской философии? Изучал бы себе наследие М. Хайдеггера, благо его Gesamtausgabe уже приблизилось к ста томам, – а когда все будет прочитано, почему бы не порадовать нас переводами, которых Дугин отчего-то избегает. Ведь как было бы здорово перевести своего кумира прямо на церковнославянский! Нет, забрался с Хайдеггером подмышкой в трясину русской философии. И это симптоматично.

Действительно, если, скажем, Одиноков-Галковский написал пасквиль на русскую философию по причинам тяжелого детства и плохого характера, то Дугиным наверняка двигал более идейный мотив. Какой именно? Рискну предположить, что им руководило неясное сознание того, что философствовать в России, игнорируя русскую философию, как-то не комильфо. Если так, то перед ним открывались два пути: или взяться за дело серьезно и устранить хотя бы частично пробел в своем образовании – или убедить не только других, но и себя самого, что никакого пробела нет. К сожалению, негативизм заразителен, и Дугин выбрал второй путь, написав весьма неудачную книгу. Конечно, его фанаты в интернет-сообществе, скорее всего, ничего не заметят. Но один-другой почувствует неладное, да и решит проверить самостоятельно, так ли бездарна русская философия, как уверяет Дугин.  И уже это будет неплохо.

[1] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. – 3-е изд. – М.: Академический проект, 2021. – С. 49. В этой и всех дальнейших цитатах кавычки и курсив первоисточника.

[2] Дугин А. Г. Там же. С. 300.

[3] Блок А. Собрание сочинений в шести томах. Т. 4. – Л.: «Художественная литература», 1982. – С. 420.

[4] Гартман Э. Сущность мирового процесс, или философия Бессознательного. Т. 2. – М.: «КРАСАНД», 2010. См. главы VI и VII.

[5] Дугин А. Г. Там же. С. 53. В Дугине бросается в глаза сочетание каких-то сугубо специальных познаний с явными пробелами в общей философской культуре.

[6] Там же. С. 302-303. Пунктуация Дугина сохранена

[7] Термин Allheit использовал также Кант. Что касается современности, укажу только на книгу немецкого культуролога Хельмута Ротхерта (Rothert) «Welt-All-Einheit» (München-Basel, 1969).

[8] Дугин А. Там же, с. 68. По сообщению одного из критиков Хайдеггера, Дугин полагает, что «современный русский язык слишком вестернизирован и не годится для перевода Хайдеггера, поэтому для этой цели стоило бы прибегнуть к церковнославянскому языку» // Фай Э. Хайдеггер, введение нацизма в философию. – М.: «Дело», 2021. – С. 11 (предисловие к русскому изданию).

[9] Дугин А. Там же, с. 74-75.

[10] В «Литературных изгнанниках», изданных в 1913 г., то есть за два года до «Мимолетного», Розанов выражал восхищение работой Н. Н. Страхова «Об основных понятиях психологии», где раскрывалось основополагающее значение принципа, сформулированного Декартом. Так что полагаться на те или иные «предвосхищения» Розанова весьма рискованно.

[11] Дугин А. Там же, с. 81.

[12] См. биографическую справку в «Википедии».

[13] Дугин А. Там же, с. 3.

[14] Шеллинг Ф. В. Философия искусства. – М.: «Мысль», 1966. – С.5. Цитируется вступительная статья М. Ф. Овсянникова.

[15] Одоевский В. Ф. Русские ночи. – Л.: «Наука», 1975. – С.15-16.

[16] Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Книжка вторая. – СПб., 1883. – С. 17.

[17] Гадамер. Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: «Искусство», 1991. – С.72.

[18] Дугин А. Г. Там же, с. 12.

[19] Дугин А. Там же, с. 112.

[20] Генеалогия этого призыва рассмотрена в книге: Душенко К. Красное и белое. Из истории политического языка. – М., 2018. – С.170-172.

[21] Вариациями на ту же тему являются «археофутуризм» французского «нового правого» Гийома Фая (1949-2019) и «археоавангард» известного российского философа Ф. И. Гиренка. Кому из троих принадлежит приоритет, я не берусь судить.

[22] Дугин А. Там же, с. 33-35.

[23] Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом // Сочинения в восемнадцати книгах. Книга 18. – М.: «Голос», 1999. – С. 33.

[24] Там же. С.11. Нельзя не отметить, что сын выдающегося историка, философ Вл. Соловьев призывал русский народ именно к тому, против чего решительно выступал его отец – к национальному самоотречению.

[25] Дугин А. Там же. С.35.

[26] Там же. С.36. Напомню, что везде курсив Дугина.

[27] Там же. С.7.

[28] Там же. С.21.

[29] Страхов Н. Н. Указ. соч. С.216.

[30] Там же. С.219.

[31] Там же. С.239.

[32] Heidegger M. Der europaeische Nihilismus. – Pfullingen: Neske, 1967. – 296 S.

[33] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. Статьи и выступления. – М.: «Республика», 1993. – С. 63-176.

[34] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Ницше. Том II. – СПб.: «Владимир Даль», 2007. – С. 27-224.

[35] Брентано Ф. Об источнике нравственного познания // Мысль. Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. № 3. 1999. С. 210. – Я ссылаюсь на мой перевод фрагмента из указанной работы Брентано, поскольку в других известных мне переводах, а также в современных переизданиях этой работы опущены примечания Крауса, которой был резким критиком феноменологии Э. Гуссерля, а заодно и теории относительности А. Эйнштейна. Нелишне отметить, что чешский философ Оскар Краус (1872-1942) был этническим евреем и покинул Чехословакию после ее оккупации нацистами.

[36] Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей // Полное собрание сочинений. Т. IX. – «Московское книго-издательство»,1910. – С.26.

[37] Там же. С.41. Еще раз напомню, что во всех цитатах курсив первоисточника.

[38] Там же. С.73

[39] Там же. С.79.

[40] Там же. С.89

[41] Там же. С.314-315.

[42] https://monographies.ru/en/book/section?id=12838.

[43] Там же. С.223.

[44] См. «Википедию».

[45] Krieck E. Germanischer Mythos und Haideggerische Philosophie // Haidegger und National-sozialismus. Dokumente. – München, 2009. С.193-194.

[46] Heidegger M. Der europaeische Nihilismus. S.134.

[47] Страхов Н. Н. Об основных понятиях психологии и физиологии. Изд. второе. – СПб., 1894. – С.10.

[48] Там же. С.19.

[49] Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы» // Историко-философский ежегодник. – М. «Наука», 2006. – С. 311.

[50] Ницше Ф. Воля к власти. С. 107.

[51] Там же. С.321.