Каким народ представляет себе существо человека,
таким является и сам народ, таков его характер.
Г. В. Ф. Гегель «Философия истории»
Самое древнее и до сих пор самое распространенное представление о человеке связано с понятиями души и тела. Но содержание этого представления может быть весьма различным.
На «правом» фланге мы находим концепции, проникнутые убеждением в примате души. Крайним выражением этого убеждения является отрицание какой-либо необходимости тела; это отрицание ясно выразил Платон, учивший, что философ – это тот, кто «освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей» [1: 22]. Более умеренные – и более привлекательные – концепции хотя и предполагают, вместе с Платоном, что «душа возникла у нас раньше тела» [2: 391], но зато утверждают, что душа создает тело в качестве своего необходимого инструмента. Зачатки этой концепции заметны уже у Аристотеля, учившего, что «все процессы тела обусловливаются и определяются душой» [3: 49]. Но более или менее законченные очертания она приняла только в XIX веке, в том числе в трудах ряда русских мыслителей, к которым мы вскоре обратимся.
Конечно, не менее сильной была и остается противоположная тенденция (назовем ее «левой») «освободить» тело от души, утверждая, что «все обладает телесной природой» [4: 34]. С этими словами Лукреция согласны все те – имя им легион – кто если и допускает существование души, то только как «функции мозга». Культом телесности отмечен и современный «постмодернизм», в котором попросту нет понятия души, как, впрочем, и самой души.
Между этими флангами располагается концепция параллелизма душевых и телесных явлений, происходящих совершенно независимо друг от друга, но при этом взаимно координированных. Вопрос о причине такой координации является наиболее уязвимым местом этой концепции, первым последовательным выразителем которой был Барух Спиноза. Безжизненность его «Этики» как бы напоминает нам, что середина между противоположностями – не всегда золотая.
Однако намеченная сейчас картина существенно усложняется, если учесть, что с появлением христианства на сцену вышел новый персонаж – дух.
Соответствующее понятию духа древнегреческое слово τó πνεῦμα («пневма») не встречается ни у Платона, ни у Аристотеля. Правда, оно входило в философский лексикон стоиков, означая «божественное дыхание жизни» [5: 325], но получало у них чисто материалистическую трактовку, к которой располагает обыденное значение этого слова – дуновение, дыхание, совпадающее с обыденным значением слова ψῦχή («псюхе», душа). Только с приходом христианства τó πνεῦμα τοῦ θεοῦ из «дуновения Бога» стало духом Божьим, а понятия духа и души были резко отделены от понятия тела, а по сути, и друг от друга.
Этим разделением мы обязаны, в первую очередь, апостолу Павлу, который использовал понятие духа не только в теологических, но также и в антропологических целях. Именно у Павла диада души и тела вполне отчетливо превратилась в триаду духа, души и тела. А точнее, в типы людей духовных (пневматиков), душевных (психатиков) и плотских (соматиков). Вместе с тем Павел противопоставил «человека духовного» (со знаком «плюс») «человеку душевному» (со знаком «минус») (1Кор.2: 14-15). А что с телом? Оно может сочетаться и с духом, и с душою: «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть и тело духовное» (1Кор. 15: 45). Внутри триады оказалась диада «дух – душа», тогда как тело стало чем-то нейтральным, способным воплотить и душу, и дух.
Как ни странно, ни в Средние века, ни в Новое время философия не пошла по следам Павла. Даже Гегель, при всем акценте на понятии духа, не противопоставлял его душе, а видел в духе «истину души» [6: 251]. Пожалуй, только решительный враг христианства Людвиг Клагес анонсировал в самом названии своего наиболее известного сочинения «Дух как противник души» (3 тт., 1929-1932) антагонизм духа и души, правда, с переменой знаков по сравнению с Павлом. Но, в общем и целом, «дух» и «душа» оставались взаимозаменяемыми у большинства как западных, так и русских философов. О последних речь впереди, а пока сошлюсь на Лейбница, который нередко использует эти понятия как синонимы даже в одном предложении. Например, в знаменитом месте из «Рассуждения о метафизике» он отмечает, что «ничто не входит естественным путем в наш дух извне, и лишь по дурной привычке мы думаем, будто душа наша принимает в себя нечто вроде образов, извещающих ее о предмете, как если бы она имела двери и окна» [7: 151].
Для сближения и даже, в определенных случаях, отождествления понятий души и духа есть веские основания, поскольку они указывают на нематериальную реальность, познаваемую только с помощью внутреннего опыта. Тем не менее, на мой взгляд, существует как феноменологическое, так и метафизическое различие души и духа, притом имеющее особенно важное значение для проблематики данных лекций.
***
Итак, сосредоточим внимание на соотношении понятий души и духа и примем, что это понятия близкие, но не тождественные. Тогда можно и даже необходимо говорить о духовно-душевной реальности как о двуединстве, то есть единстве, имеющем два различных аспекта. Их единство определяется тем, что они принадлежат к тому, что принято называть внутренним миром человека. Каковы основные особенности этого мира?
Его главная особенность – это поразительное сочетание принципиальной открытости со столь же принципиальной закрытостью. Сначала о первой, как отмечаемой более часто. Очевидно, что в своих мыслях человек способен перенестись в какие угодно миры и в какие угодно эпохи. Конечно, эту способность можно назвать «только воображением» или даже «всего лишь фантазией»; но суть дела от этого не меняется. Человек способен, по слову русского поэта:
Чужое вмиг почувствовать своим
– и о том, в ком эта способность особенно развита, можно сказать, что он обладает не только богатым воображением, но и богатым внутренним миром. Притом для этой способности, в принципе, нет ограничений, и потому уместно говорить о присущей внутреннему миру (или сознанию) человека универсальности, способности охватить весь универсум, всю Вселенную в полном смысле слова. Эту универсальность прекрасно выражают знаменитые слова Гегеля: «Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими» [8: 83]. Впрочем, замечательный русский мыслитель, Николай Николаевич Страхов, говоря о человеке, выразил суть дела лаконичнее, но не менее глубоко: «все имеет на него влияние, следовательно, никакое влияние не поглощает его вполне» [9: 198].
Однако для человека на первом плане стоит не Вселенная, а другие люди. И хотя круг его непосредственных «знакомств» ограничен, человек и здесь мысленно не знает никаких границ. В этом смысле наш внутренний мир «общечеловечен», ибо мы можем сформировать идею человека как такового, человека в его человечности (humanitas). Но надо ясно понимать, с чем связана такая возможность. Решающее значение имеет при этом познание, основанное на нашем собственном самопознании. Когда-то это верно угадал Николай Васильевич Гоголь, в «Выбранных местах» которого мы читаем: «Воспитываются для света не посреди света, но вдали от него, в глубоком внутреннем созерцании, в исследовании собственной души своей, ибо там законы всего и всему: найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдешь, тогда этим же самым ключом отопрешь души всех» [10: 237].
Эта догадка была философски обоснована рядом русских мыслителей, но наиболее энергично и глубоко это сделал Петр Евгеньевич Астафьев, писавший: «Действительную почву для единого общечеловеческого мировоззрения или для объединяющей различные миры религии может дать не предметная, критическая, искусственно построенная наука, но лишь внутреннее, субстанциальное знание субъекта о самом себе». Здесь нам открывается внутренний человек (2Кор.4: 16), образ которого не замутнен ничем внешним и случайным. Астафьев отмечает: «Людям простым, неученым, рабам и нищим это внутреннее знание, мудрость, столь же доступно, как и людям властным, богатым и с высоким научным образованием. Первым оно даже более доступно, именно потому, что ограждено у них от помутнения его и смущения разноречащими знаниями теоретическими, которые всегда доступны колебаниям сомнения». Именно эта «недоступность сомнению внутреннего знания человека о себе самом, о началах своей внутренней жизни, и составляет то, что называется “чистым сердцем” и “простым сердцем”, и что справедливо почитается условием мудрости» [11: 84-86]. И это – не апология искусственного «опрощения», отказа от философской глубины. В философии глубина неотделима от ясности; как подчеркивал Страхов, «для полного понимания – нужно открыть глаза, нужно отогнать от себя все, мешающее простому, прямому зрению» [12: XXXVII].
***
Но будем ли мы правы, если ограничимся той способностью человека, которую Достоевский назвал «всемирной отзывчивостью»? Нет, сводить все дело к универсальности внутреннего мира было бы неверно, и не только потому, что у внутренних миров различных людей есть свои далеко не второстепенные особенности. Суть дела глубже.
Действительно, в своем внутреннем мире я нахожу образы, чувства, идеи и т. д., относящиеся к другим людям, даже сколь угодно от меня далеким, а порою и не реальным, а только воображаемым, будь то «бедный абиссинец» Николая Гумилева или «лиловый негр» Александра Вертинского. Все так. Но внутренний мир других людей для меня вполне закрыт, его невозможно отождествить с какой-либо частью моего внутреннего мира. Сформулируем это принципиальное обстоятельство по возможности точно. Я не могу переживать чужие переживания, не могу испытывать чужое наслаждение или страдание. А как же сострадание, спросите вы. Но и в сострадании я переживаю только свое страдание при виде чужого страдания. А вернее, при виде тех сугубо внешних физических признаков, по которым я предполагаю (по аналогии с собой), что кто-то другой испытывает страдание. Так, мне больно смотреть, как убивается мать, потерявшая своего ребенка. Но все равно мое страдание – нечто совсем другое, чем страдание матери; утверждать, что я переживаю то же самое страдание, не только абсурдно, но и кощунственно. В иных же случаях (сделаем это, увы, отнюдь не абсурдное допущение) громко рыдающая мать может просто умело демонстрировать страдание, так что мое сострадание фактически оказывается просто моим страданием, причем не слишком уместным.
Итак, вот другая принципиальная особенность внутреннего мира: он «не имеет в себе ничего общедоступного, ничего внешнего, подлежащего такому познанию, как объективный мир; в нем все внутреннее, закрытое для чужого взгляда» [13: 26]. Это снова Страхов, один из подлинных классиков русской философии; а прекрасный, истинно русский поэт Иван Саввич Никитин выразил то же самое так:
И остается навсегда
Загадкою неразрешимой <…>
Нам с детства близкий человек.
Таким образом, открытость внутреннего мира, универсальность сочетается с его закрытостью, или уникальностью. На первый взгляд, это кажется вопиющим противоречием. Но давайте посмотрим на эту двойственность с точки зрения указанной выше двойственности души и духа. Есть все основания предполагать, что речь идет об одной и той же двойственности. Действительно, духу человека присуща именно универсальность, способность просиять над целым мирозданьем, если снова вспомнить Афанасия Фета. О связанном с духовным опытом свете очевидности говорит Иван Александрович Ильин «Путь духовного обновления» [14: 69]. А Петр Астафьев развивает учение о духовной личности, открытой трансцендентному, то есть Богу [11: 28]. Вполне определенно говорит и выдающийся итальянский философ Джованни Джентиле: «Дух – это всеобъемлющая (universale) деятельность, не разделяющая, а напротив, объединяющая людей» [15: 26].
Что касается души, то здесь сразу приходит на ум русская пословица «Чужая душа – потемки», которую современный словарь сопровождает кратким, но вполне адекватным комментарием: «Никогда не знаешь чужих чувств, мыслей» [16: 363]. Иван Ильин совершенно определенно пишет: «Все разговоры о “коллективной душе” <…> идут от людей, мыслящих неточно или же испугавшихся своего одиночества» [17: 22]. Душа, в отличие от духа, существенно индивидуальна, но это не понижает, а напротив, повышает ее ценность: душа каждого человека уникальна, то есть незаменима. Вот принципиальный момент, который ясно уловил П. Е. Астафьев, сформулировав тезис, который, на мой взгляд, в отличие от домыслов В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева, передает самую суть «русской идеи» (а лучше сказать, русских идеалов): «Душа всего дороже» [18: 34].
Потаенность души прекрасно выразил Афанасий Фет:
В душе, измученной годами,
Есть неприступный, чистый храм,
Где все нетленно, что судьбами
В отраду посылалось нам.
Это не значит, что душа человека равнодушна к другим людям, но и сострадая, она скрывает свою боль:
Весь день душа болела тайно
И за себя, и за других …
Я снова привел строки Ивана Никитина, но дело не в особом пристрастии к его поэзии. Для темы этих лекций важно, что Фет и Никитин, Астафьев и Страхов (а также еще ряд поэтов и мыслителей) уловили оба принципиально важных момента в человеческом существовании: моменты открытости и сокрытости, причем, причем связали их именно с универсальностью человеческого духа и уникальностью человеческой души. Важна, впрочем, даже не однозначность такого соотнесения: у некоторых других авторов (да и авторов, названных мною) можно встретить высказывания, в которых дух и душа как бы меняются местами (хотя предложенное мною соотнесение все-таки преобладает). Но принципиальное значение имеет не это.
***
Дело в том, что намного существенней то обстоятельство, что открытость и сокровенность, дух и душа являются отвлечениями от двуединой духовно-душевной сущности человека. Говоря только о духе, мы отвлекаемся от души, и наоборот. Но если так, то подлинная сущность человека должна являться синтезом души и духа, или снятием их противоположности. А это, в свою очередь, означает снятие противоположности между универсальностью и уникальностью человеческого существования, или, другими словами, между его бытием для других и его бытием для себя. Ведь человек, без остатка отдающий себя другим, обречен на потерю самого себя, на полную утрату какой-либо самобытности, на растворение своей личности, своего «я» в безликом коллективистском «мы». К тому же «всемирная отзывчивость», размазанная по всему человечеству, дает бесконечно мало каждому из других людей. Но также и представление о человеке, всецело погруженном в онтологическую «самоизоляцию», хотя и позволяет установить непреложную истину его самобытия (cogito, ergo sum), но с точки зрения реальной жизни соответствует не нормальному индивиду, а безнадежному аутисту.
Очевидно, что эти крайности снимаются в представлении о конкретной общности, в которую реально вовлечен человек. Ясно, однако, что существует целый ряд таких общностей – семейных, дружеских, профессиональных и т. д. – в которых значимы и дух, и душа человека, короче – значима его конкретная личность. Подчеркну: философия как наука о человеке (так ее называл, вслед за Кантом, целый ряд русских мыслителей) должна принимать во внимание все конкретные (или типические) общности. Но существует единственная общность, которая, с одной стороны, достаточно просторна для различных проявлений человеческого духа, а с другой стороны, является достаточно тесной для того, чтобы затрагивать самые глубокие пласты человеческой души. Имя этой общности – нация.
Что такое нация? Существует великое множество определений нации, перечисляющих ее основные признаки, характерные черты и особенности по сравнению с другими видами человеческих сообществ. В этом разливанном море легко захлебнуться, и по-своему понятна жалоба современных авторов добротного «этнологического» словаря: «Нация настолько сложна по содержанию и многообразна в конкретных проявлениях, что охватить ее общим, формальным определением, адекватно отражающим ее сущность, не оставляя в стороне многие определяющие характеристики и черты, невозможно» [19: 449-450]. Поэтому неудивительно, что так соблазнительно выглядит концепция «политической нации», сводящая национальность к гражданству и тем самым фактически устраняющая понятие нации как сообщества особого типа.
Между тем, выход из этого тупика существует (косвенно на него указывает и приведенная цитата, говорящая о многообразии проявлений нации). Этот выход был установлен русским философом и педагогом Николаем Григорьевичем Дебольским, согласно которому нация – это «общественный союз, основанный на сознании человечности составляющих его людей», или «всесторонне определенный союз людей как таковых» [20: 268, 272].
Все гениальное просто (хотя и не все простое гениально), и потому его бывает так трудно понять. В отличие от всех других союзов, в которых может быть реализована лишь часть человеческих талантов (а нередко только один-единственный талант, например, религиозность в церковном союзе), в национальном союзе перед человеком открывается возможность всесторонней самореализации. Так, в профессиональном союзе (например, в том или ином научном обществе) может реализоваться только талант к определенной науке. Но в национальной науке занятия, скажем, математикой не исключают занятий философией (ибо без философии нет национального мировоззрения), историей (ибо нет нации без исторической памяти) и т. д. Национально мыслящий ученый не может позволить себе замкнуться в своей профессии, он сознает нравственную обязанность и внутреннюю потребность быть чем-то большим, чем «узкий специалист».
Если подлинная национальная культура всегда многогранна, то и любая из ее граней приобретает национальный характер. Рассматривая проблемы реформы образования, Джентиле подчеркивал, что «не только каждый человек не может не носить отпечаток своей национальности, но и любая истинная наука, созданная людьми, не может не быть национальной» [15: 15]. Задолго до итальянского мыслителя, Аполлон Александрович Григорьев, самый непонятый из русских гениев, выразил ту же истину даже более емко, когда писал, что «литература всякая, а следственно и наша, чтобы быть чем-нибудь <…> должна быть народна, то есть национальна, равно как другие искусства, равно как наука, равно как жизнь, – а ведь к этому результату, простому, как 2⸳2 = 4, мы только что понемногу приходим после многих и, надобно признаться, безобразных споров о том, что 2⸳2 = 4, а не стеариновая свечка» [21: 58].
Теперь должно быть ясно, в чем заблуждался Достоевский, видя во «всемирной отзывчивости», или «всечеловечности», «главнейшую способность нашей национальности» [22: 436]. Понятие о национальности человека получает самостоятельное значение только тогда, когда оно сочетает в себе универсальность и уникальность его внутренней духовно-душевной жизни. Притом надо ясно понимать, что нельзя механически (или арифметически) складывать универсальность и уникальность, суммировать бытие для других и бытие для себя. В действительности эти два отвлеченных принципа преобразуются в конкретное единство особого рода, которое и называется национальностью.
К слову сказать, это прекрасно понимал Александр Сергеевич Пушкин, творчество которого Достоевский трактует исключительно с точки зрения «всемирной отзывчивости» и даже приписывает великому русскому поэту «свойство перевоплощаться вполне в чужую национальность» [22: 437]. Между тем, Пушкин отмечал: «Народность в писателе есть достоинство, которое вполне может быть оценено одними соотечественниками – для других оно или не существует, или даже может показаться пороком» [23: 39]. Ясно, что под народностью Пушкин понимал именно национальность; что касается различия этих понятий, имеющего определенное философское значение, то оно рассмотрено в приложении «О национальном самоопределении».
***
В силу всего сказанного, национальный союз является по своей сути тоталитарным (от лат. totus – весь, целый и totaliter – вполне, целиком), но не в надуманном значении чего-то «всеподавляющего», а в смысле единства, охватывающего все стороны человеческой жизни, или сообщества, в котором востребован весь потенциал человека и созданы все возможности для его реализации.
Мне могут заметить (и заметить вполне основательно), что подобное представление о нации возносит ее на высоту, вряд ли достижимую в реальном историческом процессе. С этим трудно, да и не нужно спорить, ведь выше я пытался раскрыть идею нации, то есть нацию в ее идеальном состоянии, а по сути – идеал нации. Не надо думать, что этот идеал непременно оторван от жизни: он тем ближе к жизни, чем больше людей осознало его именно как идеал. Впрочем, у национальной идеи есть «конкуренты», в роли которых выступали и продолжают выступать расовая, классовая и «цивилизационная» идеи. Остановимся на них очень кратко.
Поспособствовав пролитию моря крови, совершенно исчерпала себя классовая идея; и не мудрено, так как лежащее в основе этой идеи стремление рассортировать людей всего по двум группам – эксплуататоров и эксплуатируемых, игнорируя или считая второстепенными все другие различия, настолько нелепо, что его успех можно объяснить только долгим господством аналогичного деления: на праведников и грешников. Напротив, расовая идея имеет под собою прочный фундамент – но это фундамент, по существу, биологический. Правда, не бывает развития без биологического субстрата; по мудрому слову Н. Н. Страхова, «не только животность не противоречит духовности, но даже для духа необходима самая высшая степень животности» [9: 89]. Тем не менее, сводить дух к расе, то есть исповедовать расизм вместо национализма – заблуждение, чреватое опасностью принять чужих за своих и своих за чужих. Так, выдающийся политический и государственный деятель, слишком известный, чтобы называть его имя, посчитал англичан «расово близкими», а славян «расово чуждыми» – и привел свою страну и свой народ к катастрофе.
Наконец, концепция, первым последовательным выразителем которой был, как уже отмечалось в первой лекции, Н. Я. Данилевский. Согласно этой концепции, определяющее культурно-историческое значение имеют т. н. цивилизации – образования, включающие в себя целый ряд этносов. Несомненно, что эту идею надо в той или иной степени учитывать, но считать, что она заменяет национальную идею, – значит совершать серьезную ошибку. Если мы спросим, кто создал историческую Россию как особую цивилизацию, то правильный ответ может только один: ее создал русский народ. К этому строительству он привлек ряд других народов – но именно привлек, иногда в согласии с их собственной волей, иногда против нее (кавказские и среднеазиатские племена). Так что создание российской цивилизации – по большому счету дело одной нации, а потому и рассматривать надо ее национальную идею.
***
Читатель, возможно, уже обратил внимание на то, что в приведенных суждениях русских мыслителей (как, впрочем, и Джентиле) речь идет, строго говоря, не о нации, но о национальности. Однако национальность – это характеристика не сообщества, а отдельного человека (представление о национальности как «малой нации» закрепилось в русском языке только при национально-анонимной «советской» власти). Но тогда необходимо ответить на вопрос: что такое национальность, или, точнее, что значит иметь определенную национальность?
В духовно-душевном развитии человека ясной, но нередко холодной идее всегда предшествует чувство, которое по определению не бывает «холодным», заключает в себе теплоту, а то и горячую страсть. Кстати, это прекрасно понимал такой, на обыкновенный взгляд, «сухой» мыслитель, как Гегель, отмечавший: «Без страсти никогда не было и не может быть совершено ничего великого» [6: 320]. Идея национальности – как идея безусловно великая – имеет свой первоисточник в чувстве своего, которое в какой степени аналогично инстинкту собственности. Коммунизм потому и является, во всех своих разновидностях, врагом национальной идеи, что он пытается, так или иначе, «отменить» это чувство и этот инстинкт. По сути дела, ненависть к собственности и ненависть к национальности – две стороны одной и той же монеты, насквозь фальшивой, враждебной самой природе человека.
Чувство своего имеет амплитуду, которая простирается от «ничего» и «всего». Для младенца, если верить психологам, своим является все: он тянет ручонки к луне и хватает все подряд, пытаясь по возможности заснуть «свой» предмет в рот. В философии ярким примером такой младенческой уверенности в своем праве на все является книга Макса Штирнера «Единственный и его собственность» (1845).
Другая крайность – это самоотчуждение как крайняя степень отчуждения, когда человек ощущает, что даже он сам не принадлежит себе. Русский философ Павел Александрович Бакунин отмечал, что «в себе изверившийся человек» перестает быть личностью и становится «вещью между другими вещами» [18: 1]. У вещи нет ничего своего; она может только принадлежать, но не владеть.
Большинство людей не впадают в эти крайности, когда свое – это либо «все», либо «ничего». Но мера своего нередко бывает крайне ограниченной, пусть и не нулевой – когда человек считает, что своим для себя является только он сам. На деле его самочувствие оказывается еще ущербнее – своим является для него лишь его тело. Но большинство все-таки ищет более адекватную меру своего и находит ее в семье, в профессии, в кругу единомышленников или единоверцев. Однако с точки зрения духовно-душевной природы человека оптимальной является мера, которая складывалась на протяжении очень долгого культурно-исторического опыта разных народов и значение которой было осознано сравнительно поздно (хотя безотчетно она применялась издавна). Мера, осознанная как национальность.
***
Четко представим тот концептуально последний шаг, который нам осталось сделать. Любое понятие определяется через ближайший род (genus proximum) и видовое отличие (differentia specifica) [25: 410]. Так как речь идет о национальности человека, то и определение национальности должно выражать отношения между людьми, включая и отношение человека к самому себе, или самоотношение.
Ближайший род мы фактически установили: это отношение к другим людям как к своим. Здесь уместно отметить, что в постсоветской России сохранилось сугубо советское понимание национальных отношений как отношений «межнациональных», между людьми различной национальности, тогда как основополагающее значение имеют отношения между людьми одной национальности. Тот, кому незнакомо чувство своего, не способен почувствовать и чужого. Можно, конечно, согласиться с тем, что такому человеку несвойственна ксенофобия (др. греч. ξένος – чужой); он будет просто равнодушен к национальности других людей. В этом равнодушии многие находят наилучшие решение «национальных проблем». Только вот сомнительно, что на равнодушии может быть основано что-нибудь прочное: равнодушный будет руководствоваться случайными симпатиями и антипатиями или поиском своей выгоды. А главное, равнодушие легко переходит в бездушие. В России ХХ века, на мой взгляд, именно ослабление национального чувства вплоть до бездушного отношения русского к другим русским стало первопричиной всех русских катастроф (которых я коснусь в заключительной лекции, а также в приложении «Эскиз русской истории»).
В национально чувстве как чувстве своего заключен важнейший духовно-душевный элемент, который следует особо подчеркнуть, тем более что он непосредственно связан с принципиальной особенностью национального чувства. Поясню это сначала, обратившись к поэзии.
В фокусе русской поэзии неизменно находилась Россия, на некотором удалении от фокуса – русский народ, и уже совсем на периферии русский человек. Из тех немногих, кто обращался к нему, был Георгий Владимирович Иванов, лучшие стихи которого были созданы в эмиграции. Позвольте привести одно из них:
Нет в России даже дорогих могил,
Может быть, и были – только я забыл.
Нету Петербурга, Киева, Москвы –
Может быть, и были, да забыл, увы.
Ни границ не знаю, ни морей, ни рек.
Знаю – там остался русский человек.
Русский он по сердцу, русский по уму,
Если я с ним встречусь, я его пойму.
Сразу, с полуслова… И тогда начну
Различать в тумане и его страну.
Вот самое существенное в национальном чувстве – оно позволяет нам узнать, а потом и понять человека одной с нами национальности; в нашем случае – русского человека. Коренной порок всех известных мне разновидностей русского национализма в том и состоял (и состоит сегодня), что их краеугольный камень – это или этатизм (Россия превыше всего), или нацизм в точном смысле слова (высшее благо – благо нации), тогда как для подлинного национализма естественно быть персонализмом, поскольку «для человека исходной точкой всегда будет и должен быть сам человек» [9: 70]. Только начав с человека, с его национальности, можно придти к верному взгляду на нацию и национальное государства.
***
Что значит понять другого человека – не математическую теорему, не пресловутый «текст», но именно человека?
Прежде всего, чтобы понять что-либо или кого-либо, необходимо обратить на него внимание. Это – обязательное условие любого познания; выдающийся русский философ и психолог Лев Михайлович Лопатин подчеркивал: «Присущая нашему духу сила внимания – вот последний и таинственный источник внутренней разумности наших познавательных операций» [26: 41]. Таинственный – значит не сводимый к какому-то более элементарному акту, первичный акт познания.
Когда речь идет о другом человеке, внимание приобретает особое, жизненно важное значение и, соответственно, особый характер, который ясно выразил Павел Бакунин: «Жизнь, по существу своему, есть внимание, – внимание от себя к другому, и внимание же от другого к себе» [24: 95]. Жизненное внимание имеет круговое строение, которое характеризуют, как герменевтический круг, или круг понимания: чтобы понимать другого, я должен понимать себя, и наоборот, чтобы понимать себя, я должен понимать другого. Иными слова, понимание другого неразрывно связано с самопониманием.
Но речь идет не только обо мне. Полноценное понимание человека человеком возможно лишь тогда, когда не только я понимаю его, но и он понимает меня, то есть имеет место взаимопонимание. Если я заявляю, что понимаю другого человека, а вот он меня не понимает, то это самообман; на деле в этом случае налицо взаимное непонимание.
Сказанное можно выразить и так: понимание человека человеком предполагает общую почву. Но в чем конкретно заключается эта общая почва? Очевидно, что для понимания другого человека я должен в первую очередь видеть в нем человека, а еще точнее, сопоставить свой образ человека с его образом. Именно созвучие этих образов, их, по выражению Петра Астафьева, «охотное согласие» и составляет самую суть взаимопонимания. Но о каком образе человека идет речь?
Если мы спросим, что именно составляет самую суть человека, собственно человеческое в человеке, то услышим разные ответы: одни укажут на разум, другие на способность любить, третьи на свободу человеческой воли и т. д. Все это, конечно, группируется вокруг сущности человека, но еще не есть эта сущность. На мой взгляд, наиболее точный и глубокий ответ дали опять-таки классики русской философии, в первую очередь Вениамин Алексеевич Снегирев и его ученик Виктор Иванович Несмелов.
Рассматривая формирование у человека идей добра и зла, Снегирев пришел к выводу, что эти идеи не носят абстрактный характер и не даны в каком-то внешнем откровении, но тесно связаны с развитием человеческой личности. Идея добра – это, по своей сути, «идея некоторой духовной высоты, на которую может подняться личность, идея совершенство личности вообще»; соответственно, идея зла – это «идея некоторого низкого духовного уровня, до которого личность может упасть, идея, одним словом, несовершенства» [27: 569]. И чуть ниже: «Итак, у человека есть идеал – образ совершенства его духовной природы». Замечу, что развивается внутренний человек в целом, поэтому Снегирев говорит не только о духе, но и о душе, отмечая «присутствие в душе человека образа совершенства» [27: 574].
Но тогда есть самые серьезные психологические и онтологические основания считать, что настоящее, прочное, жизнеспособное взаимопонимание между людьми связано с общностью их личностных идеалов. Соответственно, взаимопонимание русских людей связано, прежде всего, с наличием у них общего идеала русского человека.
***
Теперь мы можем сказать, что национальность человека определяется, наряду с чувством своего, и специфическим национально-личностным идеалом. Там, где такой идеал имеет расплывчатые, неопределенные контуры, национальное единство не может быть прочным. Там же, где он вообще оказался потерян, отсутствует необходимая предпосылка национального возрождения.
Но прежде, чем переходить к теме русских идеалов, необходимо сделать еще одно важное уточнение.
Дело в том, что стремление к взаимопониманию может повести к прямо противоположному результату, если я не учитываю существенной разницы между мои собственным идеалом личного совершенства и идеалом любого другого человека. Мой идеал входит в состав моей внутренней жизни и потому переживается мною непосредственно, вплоть до мельчайших деталей. Но идеал другого человека известен мне исключительно благодаря тому, что и я, и он не являемся чисто духовными (точнее, духовно-душевными) существами, а обладаем физическими телами.
Как уже подчеркивалось выше, внутренний мир другого человека доступен мне лишь косвенно, через восприятие моим телом тех или иных физических явлений, связанных с его телом: жестов, выражений лица, звуков произносимых им слов, а также соприкосновений (например, рукопожатий), запахов и т. д. Короче, тела совершенно необходимы для общения людей между собою.
Уже одно это принципиальное обстоятельство наталкивает на мысль, что тело создается субъектом в процессе его развития. Признать это мешают только предрассудки материализма (не говорю – вульгарного, так как любой материализм – вульгарен). Зададим вопрос: из чего состоит тело человека? Естественные науки (прежде всего, физика и химия) сообщают, что наше тело, как и любое физическое тело, состоит из атомов, главным образом, водорода, азота, кислорода и углерода. Но это – не более, чем механистическая модель тела. (все науки, как они сложились в Новое и в новейшее время, механистичны).
В действительности тела – как мы их воспринимаем, включая и собственное тело – состоят из всевозможных ощущений – зрительно-слуховых, мускульных, тактильных, иннервационных. Но все ощущения имеют сугубо психический характер, то есть являются состояниями души, которая и создает из них свое тело (а точнее – свой биофизический организм). Ничего парадоксального в этом нет – подобное создается подобным. Другое дело, насколько хорошо этот процесс исследован, а точнее, осмыслен; механистические установки этому явно не способствовали. Впрочем, в русской классической философии кое-что сделано и здесь (см., например, последний раздел в [11] и главу 12 в моей монографии [28]).
А пока подчеркну другое. То, что духовно-душевный субъект созидает свое тело, не значит, что он в полном смысле слова творец даже по отношению к своему телу. В. И. Несмелов четко указывает на суть дела, когда пишет: «Дана духу телесность, создается же духом телесный организм» [29: 164]. Другими словами, подлинным Творцом предусмотрена телесность как условие человеческого бытия (а точнее, человеческого общения), а уж реализация конкретных инструментов общения предоставлена конкретным же субъектам.
Возвращаясь к теме взаимопонимания, подчеркну: как бы богата ни была палитра физических ощущений, какое обширное и глубокое содержание не передавал бы национальный язык, все равно я не могу знать личностный идеал другого человека столь же детально и, главное, столь же достоверно, как свой собственный идеал. Это порождает целый ряд самых серьезных проблем; отмечу из них только одну. Уже стало общим место утверждение, что русским людям бывает очень трудно договориться относительно общих идеалов, ценностей, приоритетов. В значительной степени это происходит потому, что я жду от другого русского человека чуть ли не полного совпадения с моими убеждениями. Но такое ожидание (а точнее, требование) по существу бессмысленно: я все равно не могу сопоставить наши идеалы «один к одному». Согласия личностных идеалов в самых общих, концептуальных чертах будет вполне достаточно.
Попытаемся теперь конкретизировать эти черты.
ПРИМЕЧАНИЯ
- Платон. Сочинения в трех томах. Том 2. – М.: «Мысль», 1970. – 611 с. «Федон».
- Платон. Сочинения в трех томах. Том 3 (2). – М.: «Мысль», 1972. – 678 с. «Законы».
- Маковельский А. Понятие о душе в Древней Греции // XAPITEΣ. Юбилейный сборник Е. А. Боброву. – Варшава: Типография «Русского Общества», 1913. – С. 36-50.
- Лукреций. О природе вещей. – М.: Изд. АН СССР, 1958. – 260 с.
- Виндельбанд В. История древней философии. – М.: «Типография Русского Товарищества», 1911. – 398 с.
- Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. – М.: «Мысль», 1977. – 471 с.
- Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения в четырех томах. Т. 1. – М.: «Мысль», 1982. – С. 125-163. Курсив мой.
- Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. – М.: «Мысль», 1974. – 452 с.
- Страхов Н. Н. Мир как целое. Черты из наук о природе. – М.: «Айрис-Пресс», 2007. – 576 с.
- Гоголь Н. В. Собрание сочинений в семи томах. Т. 6. – М.: «Художественная литература», 1967. – 599 с.
- Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения (опыт начал критической монадологии). – М.: Университетская типография, 1893. – 207 с.
- Страхов Н. Н. О вечных истинах (мой спор о спиритизме). – СПб.: Типография братьев Пантелеевых, 1887. – XXXVIII+130с.
- Страхов Н. Н. Об основных понятиях психологии и физиологии. Изд. второе. – СПб., – 317 с.
- Ильин И. А. Собрание сочинений. Т. 1. – М.: «Русская книга», 1993. – С. 37-282.
- Gentile G. The Reform of Education. – N. Y.: Harcourt, Brace and Company, 1922. – XI + 250 p.
- Жуков В. П. Словарь русских пословиц и поговорок. Изд. 4-е. – М.: «Русский язык», 1991. – 534 с.
- Ильин И. А. Собрание сочинений. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1. – М.: «Русская книга», 2002. – 608 с.
- Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие идеалы (к русской народной психологии). – М.: Университетская типография, 1890. – 47 с.
- Жуков В. П., Тавадов Г. Т. Большой этнологический словарь. – М.: «Омега-Л», 2011. – 928 с.
- Дебольский Н. Г. О высшем благе, или о верховной цели нравственной деятельности. СПб.: «Общественная польза», 1886. – 369 с.
- Григорьев А. А. Собрание сочинений под ред. В. Ф. Саводника. Выпуск 11. О национальном значении творчества А. Н. Островского (две статьи). – М.: Типография т-ва И. Н. Кушнерев и К˚, 1915. – IV + 61 с.
- Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в пятнадцати томах. Т. 14. Дневник писателя. – СПб.: «Наука», 1995. – 783 с.
- Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в десяти томах. Т. 7.Критика и публицистика. – М.: «Наука», 1964. – 756 с.
- Бакунин П. А. Основы веры и знания. – СПб., 1886. – 408 с.
- Кондаков Н. И. Логический словарь-справочник. – М.: «Наука», 1975. – 720 с.
- Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Часть вторая. – М., 1891. – 391 с.
- Снегирев В. А. Психология. Систематический курс чтений. – Харьков: Типография Адольфа Дарре, 1893. – XXV + 700 с.
- Ильин Н. П. Истина и душа. Философско-психологическое учение П. Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями. – СПб.: «Алетейя», 2019. – 458 с.
- Несмелов В. И. Наука о человеке. Том второй. Метафизика жизни и христианское откровение. Второе издание. – Казань, 1906. – 438 с.