Весной 1897 г. на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» произошла непродолжительная, но весьма любопытная стычка. Профессор Санкт-Петербургского университета А. И. Введенский, вообще обладавший даром ставить острые и по-своему «провокационные» вопросы (за несколько лет до этого по его почину состоялась дискуссия о возможности познания чужой душевной жизни, сохранившая свою актуальность вплоть до наших дней), напечатал статью, в которой доказывал, что «учение Спинозы во имя требований логики должно быть признано атеистическим (хотя это не означает, будто бы сам Спиноза был атеистом)» [1: 158].

Несмотря на сделанную оговорку, Введенский беспощаден к философии Спинозы, относя ее к числу учений, которые, «уничтожив понятие Бога, сохраняют его название, как термин». Дело в том, что во всех религиях «Бог всегда мыслится как личность», притом «действующая по целям, а следовательно, и имеющая волю». С представлением о личном Боге существенно связано и представление о личном бессмертии человека, замечает Введенский. «Отбросив же личность, действующую по целям, мы увидим, что понятие Бога перестанет отличаться от понятия материи или же от понятия какой-нибудь огромной, заметно превосходящей человека силы природы» [1: 160]. Если философ отвергает идею личного Бога и ставит на ее место какой-то отвлеченный концепт, то он в праве «называть его или Первоначалом, или Абсолютом, или Единым, или еще как-нибудь иначе, только не Богом» [1: 163].

Таким концептом в учении Спинозы является субстанция: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» [2: 361-362]. В результате получается даже не пантеизм, а атеистический монизм субстанции, утверждает Введенский, подчеркнуто сравнивая «Бога Спинозы» с «Богом Бюхнера», широко известного в те годы популяризатора «вульгарного» материализма. У Спинозы слово «Бог» «обозначает не свое особое понятие, но понятие, уже обозначенное другим словом (словом «субстанция»), т. е. оказывается словом без особого понятия, пустым словом» [1: 172]. Позиция кантианца Введенского вполне соответствует замечанию Канта в «Критике способности суждения», что «могут быть честные люди (такие, скажем, как Спиноза), которые твердо убеждены, что Бога нет» [3: 488].

Отклик на статью Введенского появился уже в следующем номере «Вопросов». Его автором был В. С. Соловьев, решительно вставший на защиту мыслителя, который был его «первой любовью в области философии» [4: 383]. Впрочем, начинает Соловьев не со Спинозы, а с указания на религии, в которых отсутствует представление о личном Боге. Таковы, по мнению Соловьева, буддизм и браманизм; более того, и христианство, с его учением о Св. Троице, находится «в очень натянутых отношениях» с идеей личного Бога, являясь, по сути, религией сверхличного Бога.

После экскурса в историю религий Соловьев делает принципиально важный шаг, подвергая своего рода «деконструкции» само понятие личности. Мы узнаём, что для древних римлян «persona означала не более как маску», а для древних греков личность «только носитель или подставка (ὑπόστασις) чего-то другого, высшего» [4: 403]. И вообще, личность есть всего лишь «специфическая особенность человека», а вот «истина всеединой субстанции, под разными именами исповедовавшаяся язычниками, под настоящим названием Бога Вседержителя исповедуется и христианами в согласии с евреями и мусульманами. Из этой основной и необходимой части нашего Символа веры Спиноза сделал целую философскую систему» [4: 407-408].

Ну, насчет того, что Спинозу вдохновил христианский Символ веры, Соловьев явно погорячился. В пылу полемики забыл он и о том, что латинское слово substantia – это калька со все той же ипостаси, то есть тоже может быть истолкована как «подставка». Суть, однако, не в этом. Спор об атеизме Спинозы предполагает ясное понятие о предмете спора. Что же понимают наши авторы под атеизмом?

А. И. Введенский явно видит в атеизме противоположность теизма (хотя и не употребляет этот термин), который «состоит в признании личного, единого, свободного и разумного начала, не только сотворившего мир, но и управляющего им» [5: 402]. Поэтому спинозизм для него – это несомненный атеизм, по тем или иным причинам предпочитавший называть мировою субстанцию или природу богом: выражение deus sive natura (бог, или природа) и по сей день остается визитной карточка учения амстердамского шлифовальщика стекол.

В. С. Соловьев смотрит на дело куда как шире – для него религия есть везде, где есть какой-то элемент благоговения. Есть он и в материализме, и в поклонении силам природы: «Действительная материя и действительный ураган были и бывают предметом богопочитания», то есть относятся к области религии, пусть и ложной. А где же тогда искать атеизм? Это «бескрылые мифы» как побочный продукт «гипотез физиков и химиков о материи и ее явлениях», которые «ни в ком не вызывают мысли о Божестве» [4: 401]. Ученый, ничего не знающий и не желающий знать кроме своих формул и пробирок – вот типичный «афей», стоящий – в религиозном плане – много ниже иного почитателя ураганов.  Другими словами, атеист для Соловьева – это человек, неспособный к поклонению чему-то ни было. В противном случае он по определению религиозен.

Щедрость, с которой Владимир Соловьев выдает патенты на религиозность, в общем-то не удивительна. Годом позже он произнес вдохновенную речь по случаю столетней годовщины со дня рождения Огюста Конта, который «заслужил себе место в святцах христианского человечества», став пусть «полусознательным», но все-таки «провозвестником высоких истин о Великом Существе и воскресении мертвых». И это притом, что «провозвестник», по словам Соловьева, был «безбожник и нехристь» [6: 242, 245]. А еще раньше, в 1891 г., он прямо заявил в получившем скандальную известность реферате «Об упадке средневекового миросозерцания», что «Дух Христов действует через неверующих в Него», поскольку именно с ними связан «весь социально-нравственный и умственный прогресс последних веков» [7: 357]. При такой установке религиозность превращается, как когда-то заметил Лютер, в тот восковый нос, который можно приставить почти к любому лицу.

Напротив, Александр Введенский придает понятию религии достаточно узкий теистический смысл. Это тем более примечательно, поскольку в своих работах Введенский предстает типичным агностиком, считавшим, что «вопрос о существовании Бога неразрешим ни в ту, ни в другую сторону, т. е. не утвердительно, ни отрицательно» [8: 192]. Казалось бы, в этом случае ему должно быть безразлично конкретное содержание религиозных представлений. Тем не менее, Введенский настаивает, что только теистические религии являются религиями в собственном смысле слова. И ключевое значение при этом имеет представление о личном Боге.

Однако вот тут-то и выходит на первый план, казалось бы, неотразимый аргумент Соловьева: указание на сверхличный характер христианского Бога, единого в трех Лицах. О том же мы читаем, например, в работе «Просто христианство» (1943) известного писателя и богослова К. С. Льюиса, в разделе с характерным названием «За пределами личности». Льюис, как и Соловьев, различает религии безличные, личные и сверхличные, безоговорочно относя христианство к последним, и даже считает его единственной религией, выразившей «позитивную идею о Сверхличности, о Том, Кто больше, чем личность» [9: 363].

Позиция Соловьева и Льюиса (как и ряда других) кажется неуязвимой, но не все так просто. Современный богослов митр. Иларион (Алфеев) отмечает, что взгляд, согласно которому «три Лица – это как бы три проявления одной и той же Природы, как бы три „личины“, под которыми Бог является людям», следует считать не чем иным, как ересью Савеллия (III в.), или разновидностью модализма. Последний термин заставляет вспомнить учение Спинозы, которое как раз и располагает к тому, чтобы видеть в Боге некую «всеединую субстанцию», а во всем остальном – только ее «модусы», или состояния субстанции, не имеющие самостоятельного значения. В противоположность этому взгляду, митр. Иларион решительно подчеркивает: «Отец, Сын и Святой Дух – три полноценные Личности-персоны, каждая из Которых обладает не только полнотой бытия, но и является всецелым Богом» [10: 53-54, курсив мой]. Уместно добавить, что крупнейший православный богослов XX в. В. Н. Лосский идет даже дальше, утверждая, что в учении о Пресвятой Троице слово «три» не является числом; это лишь знак, «отмечающий существенно личностный характер Бога христианского Откровения» (цит. по [11: 55]).

Ясно, что в таком случае рассуждения о «сверхличности» Бога утрачивают всякий смысл, кроме еретического.  И не отсюда ли, от принижения значения Лица, проистекает главный порок богословских выкладок Соловьева, отмеченный Г. В. Флоровским: «образ Спасителя остается в его системе бледной тенью» [12: 317]?

Но и независимо от того, как обстоит дело с В. С. Соловьевым, можно с достаточным основанием утверждать, что теистическое понятие личного Бога является вполне корректным с богословско-догматической точки зрения. А ведь кроме нее есть и философская точка зрения, так как по сути своей теизм – это философская концепция, в фокусе которой находится личностная связь человека с Богом. Строго говоря, из всего Откровения теизм принимает как аксиому идею человека как образа Божия; идею, которая не принадлежит к числу непостижимых христианских догматов, круг которых очерчен в Символе веры, и следовательно, может быть постигнута человеческим разумом.

Философский теизм имеет свою историю, однако не столь обильную именами, как можно было предположить ввиду ясности его принципов. Первым великим философом Нового времени, который был несомненным теистом, является Лейбниц. Это убедительно показал В. А. Беляев в превосходной монографии «Лейбниц и Спиноза» (1914), в которой система Лейбница рассматривается «как опровержение пантеистической системы Спинозы и как попытка дать философское обоснование христианского теизма». Фигура Спинозы, конечно, не случайна: не только отрицание личного Бога, но и не менее решительное отрицание человека как свободно-разумной личности, было осуществлено Спинозой с неумолимой, можно сказать, сверхчеловеческой последовательностью, покорившей даже Гете и Гердера. Соблазн спинозизма наложил свою печать и на философские взгляды великого триумвирата Фихте, Гегеля и Шеллинга: при всех различиях они единодушно отстаивали безоговорочный приоритет всеобщего (общечеловеческого) перед индивидуально-личностным.

Собственно, подъем философского теизма во второй половине XIX века являлся в значительной степени реакций на явный или подспудный пантеизм классиков немецкого идеализма; показательно, что одним из ведущих теистов в этот период был Иммануил Герман Фихте (1796-1879), сын Иоганна Готлиба Фихте.  Не менее заметными фигурами были Герман Ульрици (1806-1884), несколько позже американцы Б. П. Боун (1847-1910) и А. К. Роджерс (1868-1936) (на русский язык была переведена его небольшая, но исключительно ценная книжка [13]), а уже в наши дни теизм находит сторонников даже среди представителей аналитической философии (А. К. Плантинга, Дж. Ф. Сеннет). Тем не менее, философский теизм остается скорее маргинальным направлением, и причины этого необходимо понять.

Парадокс теизма заключается в том, что он, с одной стороны, допускает определенную автономию философии по отношению к догматическому учению Церкви, а с другой стороны, существенно ограничивает свободу религиозно-философских спекуляций. Философ-теист может вообще не вступать в область догматов, как не вступал в нее, например, В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891), вся творческая и педагогическая деятельность которого была связана с Московской Духовной Академией. Теистическое понятие о Боге, считал Кудрявцев, ограничивается «признанием Его личности и отдельности от мира», то есть трансцендентности, которая не исключает, однако, «теснейшей связи Его с миром» [14: 310]. Дальше этого «богословского минимума» философ-теист, по существу, не идет и уж тем более не пытается «дополнять» и «развивать» догматы. Ясно, что практически для всех «религиозных философов» это означало бы отказ от своего любимого занятия. Задача всего лишь «показать возможность рационального богопознания и его пределы» [14: 311] не могла не казаться им слишком «бескрылой» и недостаточно духоподъемной.

Тем не менее, при сколько-нибудь внимательном взгляде на русскую философию, в ней нетрудно заметить достаточно представительное направление философского теизма (теистического персонализма), расцвет которого приходится на 1880-е – 1890-е гг. Также и этим объясняется тот факт, что Введенский считал идею личного Бога совершенно естественной, несравненно более конкретной, чем расплывчатое чувство благоговения, и куда менее абстрактной, чем субстанция Спинозы.

На мой взгляд, наиболее самобытными фигурами русского философского теизма были П. Е. Астафьев (1846-1893), П. А. Бакунин (1820-1900), В. А. Снегирев (1842-1889) и его ученик В. И. Несмелов (1863-1937). Причем дело не только в том ценностном приоритете, который Петр Астафьев отдавал духовной личности, Вениамин Снегирев – идеалу совершенной личности, Виктор Несмелов – свободно-разумной личности, а Павел Бакунин – личному бессмертию. По сути дела, этот приоритет был производен от того кардинального значения, которое имела, в глазах этих мыслителей, связь самосознания и богосознания. Русские теисты сумели ясно понять, что эта связь имеет существенно личностный характер, так что если у человека «смутна, неопределенна идея собственной личности», то у него «смутна и идея Личности бесконечной» [15: 600].

Развивая взгляды учителя, Несмелов создал продуманную концепцию, согласно которой идея Бога не возникает у человека «в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности как живого образа Бога» [16: 263]. Вот почему человек способен «не просто лишь признавать действительное бытие Бога как первой причины мира и самого человека, но и сознавать свою личную связь с Богом в самом процессе действительной жизни» [16: 280]. Таким образом связь личности человека с Личностью Бога, то есть связь образа и Первообраза, является не отвлеченно-гносеологической связью, а делом человеческой жизни. С полной ясностью Несмелов пишет: «Пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Богу, он философствует, но когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление свое к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Ему». Только в этом последнем случае можно говорить о человеке религиозном, ибо «действительная сущность религии выражается только идеей богоподобия» [16: 290].

Сопоставляя основные установки философского теизма и того, что принято называть религиозной философией, нетрудно заметить, в чем состоит их ключевое собственно философское различие. Религиозной философии, в общем и целом, присуще стремление стоять над противоположностями. Об этом выразительно пишет С. Л. Франк в трактате «Непостижимое» (1939), который принято считать его главным произведением: «О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь – о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, – в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании, вместе тем внутренне слито, пронизывает друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте» [17: 315].

Такую позицию, которая заключается «в свободном витании над противоречием и противоположностью», Франк называет «антиномистическим монодуализмом». Его суть, очевидно, в том, чтобы говорить – даже жизни и смерти, даже добру и злу – сразу и «да», и «нет», или еще скорее не говорить ни «да», ни «нет», а только спокойно «витать» над ними. Слишком очевидно, что это мало согласуется со словами Спасителя (Мф 5:37). Но и с чисто философской точки зрения такая позиция вряд ли состоятельна. Это фактически признал и сам Франк в написанном на исходе жизни «письме к другу» под названием «О невозможности философии», из которого мы узнаем, что «философия есть игра ума – детская забава складывания домика из кубиков, с мечтой, что из этого выйдет „настоящий дом“» [18: 89].

Впрочем, чужими грехами свят не будешь, и важно не это самоубийственное признание, а то, что русские философы-теисты ясно видели основное противоречие человеческого бытия – противоречие между самосознанием человека как личности и фактическим существованием человека в качестве физической вещи [19]. Но они не «витали» над этим противоречием, не уравнивали личность и вещь, но утверждали принцип иерархии противоположностей, при котором личностное начало допускает вещность лишь в качестве своего подчиненного момента. Строго говоря, ошибка религиозных философ типа Франка восходит к Гегелю, который уравнивал онтологический статус бытия и небытия; вслед за ним то же самое de facto делал и М. Хайдеггер, одержимый небытием ничуть не меньше, чем бытием (см. монографию [20], а также мою статью [21]). Что касается современных энтузиастов «телесности» (то есть той же вещности), то они уже просто переворачивают подлинную иерархию, то есть доводят заблуждение до логического конца.

С ключевой для теистического персонализма противоположностью личности и вещи связан целый комплекс противоположностей, и в первую очередь противоположность субъекта и объекта. Философия Нового времени началась с открытия субъективности Декартом, и все русские философы-теисты видели в принципе cogito ergo sum «великое открытие, доселе еще не оцененное во всем его объеме» (В. А. Снегирев). Особенно энергично они подчеркивали не отвлеченно-теоретическое, а жизненно важное (то есть важное для понимания жизни) значение этого открытия. Так, П. Е. Астафьев замечал: «Жизнь есть именно то, в чем существо узнает о своем бытии <…>. Жизни столько же, сколько и субъективности, ведомости себе. Отрицание внутреннего опыта, сознания, ведомости бытия себе – есть поэтому, по существу, и отрицание самой жизни <…>. Мир, в котором вовсе не было бы субъектов, внутренне ведомых себе и в себе замкнутых существ, был бы миром вовсе безжизненным, мертвым» [22: 151-152].

Совсем иначе смотрел на дело В. С. Соловьев, признанный основоположник русской религиозной философии, заявлявший: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря <…>. Наскоро переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии. Однако ни один из его приверженцев не мог толком объяснить, откуда взялся этот властитель дум, и кто он такой» [23: 171]. Это – пассаж из т. н. «статей по теоретической философии», написанных Соловьевым на исходе жизни и ставших фактически его философским завещанием. Язвительный тон несколько портит то, что на следующей странице Соловьев уже с откровенной злобой называет злополучного субъекта «несомненным ублюдком». Но как же он опровергает принцип Декарта? По существу, только указанием на психопатические факты «раздвоения личности», вроде того, что «во Франции, одна скромных нравов молодая девица из рабочего класса, под влиянием внушения, принимала себя <…> сначала за пожарного, а потом за архиепископа парижского». Подобные факты, по мнению Соловьева, «в корне подрывают самодостоверность нашего личного самосознания» [23: 175].

Диву даешься, как все-таки неважно обстояло дело у «величайшего русского философа» с элементарными философским истинами. В принципе Декарта речь идет только о об уверенности субъекта сознания в своем существовании, а вовсе не о том, как он представляет свое положение в обществе. Вот если бы «молодая девица» в состоянии гипноза сочла себя не существующей, то можно было бы еще что-то обсуждать. Впрочем, и в этом случае ничего не изменилось бы: Декарт подчеркивал, что его принцип подразумевает мышление ясное и отчетливое, а никак не мышление человека с глубоким психическим расстройством.

Был ли Владимир Соловьев оригинален, ополчаясь на субъекта и субъективность? Нет, не был. Но зато он одним из первых почувствовал дух времени и потому по праву может быть причислен к философам – «от Ницше до Фуко, от Хайдеггера до Деррида, от Маркса до Бурдье или от Фрейда до Лакана» – которые, по словам современного исследователя, «способствовали стиранию в порошок понятия субъекта» [24: 21]. Можно добавить: а тем самым и понятия личности

Напротив, русские теисты шли против духа времени, уносившего философию все дальше от ее самого ценного наследия. И в этой борьбе они не были реакционерами, пытавшимися лишь удержать философию от сползания если не в пропасть анти-философии, то в трясину квази-философии. Они понимали, что для самосохранения философии необходимо ее самоутверждение, решительный шаг вперед. Каждый из названных выше мыслителей совершил такой шаг по-своему, но по существу в одном направлении, к самопониманию человека. И возможно, самым радикальным был шаг Павла Бакунина.

«Мыслящий субъект <…> есть действительное бытие, сущая истина» [25: 44]. В этих словах выражена главная идея данного Бакуниным обоснования личного бессмертия человека. Мы привыкли считать, что истина – это то или иное высказывание типа «дважды два четыре». Правда, Спаситель говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Но ведь это Сын Божий; о том же, что Он и Сын человеческий, мы нередко забываем. Нельзя также не вспомнить размышления фактического основоположника экзистенциализма С. Кьеркегора о том, что «субъективность, внутренняя жизнь (die Innerlichkeit) есть истина» [26: 346 и др.]. Но обоснование аналогичного положения, данное Бакуниным, более прозрачно, а главное, связано с традицией рационально-философской мысли, а не требует, как у Кьеркегора, ее «преодоления». Как и для других русских теистов, отправной точкой является для Бакунина принцип cogito, поскольку в нем выражено именно совпадение мышления и существования. Впрочем, намного раньше Декарта тот же принцип высказал блаж. Августин, напоминает Бакунин и приводит его слова: «А что, если ошибаешься? Если ошибаюсь, то есмь. Ибо, кто не есть, тот и ошибаться не может: следовательно, – есмь, если ошибаюсь» (ср. [27: 217]).

Но в каком же смысле можно говорить о мыслящем человеке как сущей истине, то есть придавать ему такое же значение, какое имеет, по-видимому, лишь один Бог? Бакунин поясняет, что личность каждого человека «может быть уподобляема, по своему значению, тому, что представляется каждою из отдельных теорем математики; каждая из них, выражая собою лишь некоторую истину, преисполнена тем не менее всею целостью всеобщего математического смысла; и потому ни которая из них не подлежит ни отмене, ни даже какому-либо изменению, какое бы значение ни имели, какие бы истины ни выражали бесчисленные дальнейшие определения, положения и теоремы всей необъятной математической сферы. Отменою значения одной из таких теорем отменялась бы и вся математика; потому что всеобщий смысл, которым она живет и дышит, есть тот самый смысл, которым одушевлена и каждая из ее малейших теорем» [2: 385].

Действительно, вспомним хотя бы изучаемую в школе теорему Пифагора, верную только для прямоугольных треугольников. По сравнению со смыслом всей геометрии это лишь сугубо частная истина, но ее нельзя изменить, не изменив тем самым всю геометрию в целом. Точно так же мир, из которого была бы вычеркнута лишь одна свободно-разумная личность, стал бы совершенно другим миром, а не тем единственным миром, который создал его Творец [28].

Таким образом, самое бытие человека является или истинным, или неистинным – в этом и состоит подлинное или – или человеческого существования. И только на почве истины раскрывается коренное единство веры и знания, ибо истину мало знать – ее надо открыто исповедовать и деятельно осуществлять. Отсюда самый, быть может, точный ответ на вопрос «что такое вера?» у того же мыслителя: «В действительном смысле веры, верить – значит утверждать всем существом своим то, что признаётся за действительную и несомненную истину» [25: 5].

Разговор о русском философском теизме можно продолжать еще долго просто потому, что этот аспект национальной философии только сравнительно недавно начал привлекать внимание исследователей [29]. Не пытаясь объять необъятное, я ограничусь тем, что в заключение коснусь той черты русского теизма, которую принято считать «нетипичной» для русской мысли. Речь идет о т. н. рационализме. В частности, «великую правду рационализма» энергично подчеркивал Несмелов, ставя задачу «ясно и точно» указать «логически правильный путь к мышлению истины непостижимого» [30: 124]. Не менее решительно выражался Кудрявцев-Платонов, заявляя, что «рациональное мышление есть единственный орган нашего познания в точном смысле слова» и что «отвергая возможность знания рационального, посредством понятий, мы отрицаем возможность не только известной формы познания, но возможность знания вообще» [14: 318]. Жупел рационализма, изготовленный Шеллингом для дискредитации учения Гегеля, подхваченный у нас «ранними славянофилами» и ставший как бы общим местом в «русской религиозной философии», означал для русских теистов губительную апологию иррационализма. Дисциплина мысли, особенно важная там, где философ вступает в область богословской проблематики, является несомненным преимуществом последовательного теизма перед религиозной философией, которой далеко не всегда удается преодолеть искушения гностицизма, теософии, софиологии и проч.

Характер философской концепции определяется четырьмя факторами: предметом, методом, основным принципом и главной целью. В случае философского теизма его предметом является человеческая личность в ее отношении к Личности божественной; его метод – это критический рационализм, то есть дело разума, сознающего свои границы; его руководящий принцип – безусловная достоверность самосознания. Наконец, его цель – это все та же цель христианской философии на протяжении уже почти двух тысячелетий, состоящая в том, чтобы Откровение было не просто принято за истину, но и осознано как истина (ср. [31: 283]).

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

  1. Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. Кн. 37, с. 157-184.
  2. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1. – М.: Госиздат, 1957. – 630 с.
  3. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 5. – М.: «Мысль», 1966. – 564 с.
  4. Соловьев В. С. Понятие о Боге // Вопросы философии и психологии. Кн. 38, с. З83-414.
  5. Радлов Э. Л. Философский словарь. – М., 1913. – 698 с.
  6. Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. VIII. – СПб.: «Общественная польза», б. г.
  7. Там же, т. VI.
  8. Введенский А. И. Статьи по философии. – СПб.: Издательство С-Петербургского университета, 1996. – 227 с.
  9. Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. Притчи. Трактаты. – М.: «Республика», 1992. – 432 с.
  10. Иларион (Алфеев), митр. – Таинство веры. – М.: «Познание», 2021. – 328 с.
  11. Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. – М.: Изд. ПСТГУ, 2019. – 264 с.
  12. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – 600 с.
  13. Роджерс А. К. Краткое введение в историю новой философии. – М.: Типография Т-ва И. Д. Сытина, 1903. – XVIII + 224 с.
  14. Кудрявцев-Платонов В. Д. Философия религии. – М.: «ФондИВ», 2008. – 576с.
  15. Снегирев В. А. Систематический курс чтений по психологии. – Харьков, тип. Адольфа Дарре, 1893. – XXV + 700 с. Подробнее см. мою статью «Оправдание души: теистический персонализм В. А. Снегирева» в № 4 (11) «Русско-Византийского вестника» за 2022 г.
  16. Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Третье изд. – Казань: «Центральная типография», 1905.
  17. Франк С. Л. Сочинения. – М.: «Правда», 1990. – 607 с.
  18. Франк С. Л. Русское мировоззрение. – СПб.: «Наука», 1996. – 738 с.
  19. Нелишне отметить, что П. А. Бакунин и В. И. Несмелов указали на коренную противоположность человека-личности и человека-вещи еще до того, как вышел первый том книги «Личность и вещь» (Person und Sache, 1906) немецкого (впоследствии американского) психолога Вильгельма (Уильяма) Штерна. Павел Бакунин сделал это в цитируемой ниже работе 1886 г., а Несмелов в первом издании первого тома «Науки о человеке» в 1898 г.
  20. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер – одержимый бытием. – СПб.: «Академия исследования культуры», 2011. – 172 с.
  21. Ильин Н. П. Ничто ничтожит, или Дугин, Хайдеггер и русская философия // Русская философия, вып. 1 (3), 2022, с. 155-168.
  22. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. Опыт начал критической монадологии. – М.: «Университетская типография», 1893. – 207 с.
  23. Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. VIII. – СПб.: «Общественная польза», б. г. – 586 с.
  24. Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. – СПб.: «Владимир Даль», 2002. – 473 с.
  25. Бакунин П. А. Основы веры и знания. – М.: «Ленанд», 2016. – 416 с. Репринт издания 1886 г., но зачем-то с вымышленным подзаголовком.
  26. Kierkegaard S. Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift. – München: DTV, 1976. – 1031 S.
  27. Августин блаж. О граде Божием. Т. М., 1994. Книга XI, глава 26. Можно встретить и другие (но не принципиально другие) переводы.
  28. Вдумчивому читателю можно предложить подумать над этой аналогией в связи с возможностью множества неэвклидовых геометрий, заодно вспомнив тезис Лейбница о «лучшем из всех возможных миров».
  29. См., например, размещенную в интернете статью В. В. Родина «Становление философского теизма в российских духовных академиях в первой половине XIX В. (на примере деятельности теиста Иннокентия (Борисова)». К сожалению нельзя не отметить, что при этом появляются и работы крайне низкого уровня, например, статья о Несмелове в электронном научном журнале «Философская антропология» (№1 за 2019 г.)
  30. Несмелов В. И. Наука о человеке. Том второй. Метафизика жизни и христианское откровение. Второе изд. – Казань: «Центральная типография», 1906 – 438 с.
  31. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. – СПб., 2000. – XIVс. + 635 с. + XV с. Репринт издания: Казань, 1887.