Содержание №1(8)-2020

В.Ю. Даренский, доктор философских наук, г. Луганск

 «ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИЯ» КАК ПРЕДЕЛЬНОЕ САМООБОСНОВАНИЕ РАЗУМА

 В статье исследуется феномен «доказательств бытия Божия» как источник понимания истории предельных обоснований рационального мышления. Показано, что эти доказательства в наиболее явственной форме обнаруживают предельные основания мыслящего разума, в частности, принятые им презумпции относительно понимания «бытия как такового» и его необходимых атрибутов.

Ключевые слова: доказательства, рациональность, бытие, Бог, обоснование.

In articles examined the phenomenon of “proving of Gods being” as an essential source for history of basic conjectures of rational thinking. Ontology basis of these typos of proving is conceptualized here. Heuristic potential of this proving, which represents basic conjectures of rational thinking minds, are demonstrated in this article.

Key words: proving, rationality, being, God, conjectures.

 

Вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге.

Э. Корет. [10, с. 196].

Феномен доказательств бытия Божия, широко представленный в истории христианской философии, является интересным предметом исследования в качестве особого «духовного упражнения» (П. Адо), необходимого для саморазвития ума в его высших потенциях. Действительно, такой особый предмет доказательств, как бытие Божие, является предельным предметом мышления вообще, и в силу этого обстоятельства заставляет человека, мыслящего о нем, изыскивать аргументы, касающиеся конечных оснований самого разума. Поскольку бытие Божие по определению относится к таким «предметам» мысли, которые последняя не может «охватить», но может лишь «касаться», то (даже независимо от того, утверждается это бытие или же отрицается), здесь мышление происходит на границах самого себя.

С другой стороны, названный феномен интересен и в современном контексте пост-классических определений рациональности.  В.С. Швырев в исследовании «Рациональность как ценность культуры» среди важнейших элементов современного подхода к пониманию природы рациональности выделяет такие как «признание невозможнос­ти и нецелесообразности исчерпывающей рациона­лизации отношения челове­ка к миру», «установку на диа­лог с внерациональными формами ментальности и культуры», а также «идею рациональности как конструктивной работы в пространстве соревнующихся позиций по движе­нию в проблемной ситуа­ции» [17, с. 172]. Все три названные здесь элемента самым непосредственным образом относятся и к специфике такого интеллектуального феномена, «доказательства бытия Божия», который, тем самым, оказывается интересным прецедентом для нового типа рациональности как открытой конструктивной системы, осознающей свои границы и ведущей диалог с внерациональными типами опыта.

Стоит отметить, что на пути к исследованию данного феномена часто встает весьма распространенный предрассудок жесткого противопоставления религиозного опыта и рациональной рефлексии, которые в действительности являются взаимозависимыми элементами целостной деятельности познающего разума. Например, А.В. Кураев и В.И. Кураев в работе «Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект» утверждают: «религиозное знание не есть результат чисто теоретического, беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженное в бессубъектно-объектной форме. Напротив, это есть знание-понимание, знание-переживание, знание-общение. Вера есть познание несомненного, но эта несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально, опытом проживания обретенной истины» [11, с. 93]. Однако откуда эта столь привычная, но, тем не менее, и столь же странная дизъюнкция: «не рационально, а экзистенциально»? Ведь разве для живого, подлинно инновационного, открывающего рационального познания не требуется столь же инновационный и открывающий нечто новое экзистенциальный опыт? Конечно, всегда требуется, в том числе и в научном познании – и отсюда столь обширное поле исследований в области эвристики. Тогда почему же столь странным образом в данном случае экзистенциальный опыт антиномически противопоставляется опыту рационального познания, к тому же еще и в такой специфической сфере, как «религиозное знание»? Очевидно, что здесь явно происходит неправомерное смешивание средств познания (рациональная рефлексия) с его особой предметностью (в частности, бытие Божие) и тем экзистенциальны опытом, который лежит в основе этой рефлексии. Если же не допускать такого смешения, то указанная дизъюнкция оказывается совершенно неправомерной, а рациональная рефлексия религиозного опыта, в частности, в форме «доказательств бытия Божия», оказывается очень ценным источником понимания истории предельных обоснований рационального мышления.   

В истории европейской философии можно выделить два типа рациональных рефлексий о бытии Божием, принципиально отличающиеся друг от друга. В первом, который можно назвать классическим, убежденность в бытии Божием обосновывается исходя из внутренних требований логически мыслящего разума. Здесь разум пытается утвердиться в такой убежденности, опираясь на свои уже существующие «внутренние» законы, которые лишь проясняются, но нисколько не меняются (и не меняют существо самого разума) в процессе такого типа размышления. В частности, и «онтологическое» доказательство Ансельма, и логически сводимые к нему доказательства Фомы Аквинского шли именно этим путем – обосновывая необходимость признания бытия Божия путем «применения» к осмыслению этого особого «вопроса» уже заранее имеющихся стереотипов рационального мышления. Например, убежденности в том, что понятие абсолютно совершенного Существа необходимо включает в себя атрибут существования; или, например, в том, что наличие в мире причин как таковых необходимо предполагает существование Первопричины, – нисколько не ставя под сомнение сами эти стереотипы. Последние тем самым приобретали квазисакральный характер и становились весьма уязвимыми для деконструкции со стороны секулярного разума, если последний затем полагал самого себя в основание всякой рациональности.

Другой тип доказательств бытия Божия, который можно назвать неклассическим, наоборот, предполагает принципиальный выход за рамки любых стереотипов рационального мышления как таковых, поскольку они соответствуют лишь познанию тварного мира и не могут быть адекватными особому Предмету такого вопрошания. (Естественно, что права и значимость самого рационального мышления тем самым нисколько не отрицаются, но наоборот, их понимание становилось более четким и корректным). Иными словами, здесь теодицея происходит постольку, поскольку трансформируется сам мыслящий разум. Этот тип теодицеи является как раз первичным, укорененном в библейском мышлении и в реальном опыте верующего разума, но внутри европейской философской традиции он возрождается лишь в послекантовский период. В частности, например, подлинный философский смысл «морального доказательства» у Канта состоял как раз в том, что достоверность бытия Божия открывается разуму только тогда, когда он «работает» в особом режиме, который правильно было бы назвать усилием самотрансформации, – в данном случае оно происходит с помощью «категорического императива». Этот императив выводит разум из состояния «естественности» своих привычек и желаний, то есть из его мертвой самотождественности – и тем самым порождает в себе и воспроизводит реальный опыт отношения к Абсолюту в форме моральной ответственности. Как видим, в неклассическом типе доказательства рациональное мышление нисколько не «отменяется», но приобретает особый вид: теперь это не использование готовых моделей мысли, но перформативное осуществление-полагание иных моделей рациональности как таковой.

Как отмечает Э. Корет, «то, что традиционно означало “доказательство бытия Бога”, сегодня оспаривается. Некоторые философы, в том числе и христианские, отыскивая некий подход мы­шления к Богу, избегают слова “доказательство” и предпочитают говорить о чистом указании или обнаружении… Стремление дать строго научное, математически точное доказательство существования Бога с необходимостью приво­дит к ошибке. Ведь Бог не вещь среди вещей, Он недоступен эмпирическим научным методам… следовательно, по-видимому, также недоказуем»; тем не менее, если «под доказательством (вообще) понимают рациональ­ное опосредствование некоего уразумения, то, не цепляясь за слово, по-видимому, все еще оправданно говорить о “дока­зательствах бытия Бога”, сколь бы ни была принципиальной различность с методами эмпирических отдельных наук» [10, с. 197-198].

Таким образом, суть таких «доказательств» – это всегда «рациональ­ное опосредствование некоего уразумения», хотя это может происходить по-разному. Суть и конечная цель любых «доказательств» бытия Божия – в особой настройке видения, в особом экзистенциальном событии, в результате которых эмпирическая фактичность перестает быть высшей достоверностью, но становится живым символом откровения реальностей высшего порядка, узреваемых в ней, через нее и сверх нее. Обнаружение достоверности бытия Божия здесь всегда происходит в результате особого усилия всего существа человека, – усилия, в котором бытийная и интеллектуальная составляющие принципиально едины и различимы лишь в абстракции. Но в двух указанных типах «доказательств» это происходит по разным «сценариям» (стратегиям).

В первом из них «настройка видения» опосредована применением неких заранее принятых утверждений о сущности «бытия как такового», а также теоретических презумпций более частного порядка и общепринятых правил логического вывода. Правда, эти презумпции, правила и утверждения здесь «работают» в принципиально ином «режиме» по сравнению с тем, как они обычно используются на уровне обычных рассуждений, касающихся предметностей тварного мира. А именно, здесь они обнаруживают свой предельный смысл, который всегда оказывается весьма парадоксальным.

Например, в знаменитом изложении «онтологического доказательства» в «Прослогионе» Ансельма Кентенберийского это происходит следующим образом. Ансельм рассуждает очень последовательно: «одно дело – быть вещи в уме; другое – подразумевать, что вещь существует… конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности… Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности» [2, с. 128-129]. Но что здесь подразумевается под выражением «то, больше чего нельзя себе представить»? Не что иное, как «бытие как таковое», которое, по определению, не может быть «только в уме» – иначе оно вообще не бытие. А если что-то существует только в уме, то оно, возможно, и соответствует какому-то бытию «вне» ума, но во всяком случае это уже не будет «бытие как таковое». Логика Ансельма вполне безупречная, и к тому же он ловко использует метод «приведения к абсурду».

И далее Ансельм делает вывод: «Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, суще­ствует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим. А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет. И недаром. Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень нелепо» [там же, с. 129]. В конце этого рассуждения Ансельм, как видим, снова прибегает к приему «приведения к абсурду» («тварь возвысилась над Творцом»). Однако уже здесь бросается в глаза парадокс: тварь, которая «судит о Творце, что очень нелепо» – это в данном случае не кто иной, как сам рассуждающий Ансельм. Однако кроме этого явного парадокса здесь есть еще один, скрытый, но более всего важный для нашей темы. А именно: ведь то, что с такой находчивостью «доказывается» Ансельмом, в действительности нисколько не требует доказательств, поскольку a priori принадлежит к определениям «бытия как такового». Все необходимые «доказательства», то есть теоретические конструкты, необходимые для того, чтобы помыслить «бытие как таковое» – в отличие от «бытия чего-то», бытия как простого атрибута существования, – были произведены древними греками, в первую очередь, Парменидом, Платоном и Аристотелем, и ничего принципиально нового, кажется, Ансельм к этому не добавил.

К такому выводу склоняется, например, А.Л. Доброхотов, высказывая достаточно интригующее суждение о природе «онтологического аргумента», которое весьма важно для нашей темы. «Ансельм выводит необхо­димость абсолютного бытия из понятия бытия, – пишет автор, – Из долгих споров об этом аргументе можно извлечь следующий вывод: в выражении «доказательство бытия Бога» применительно к онтологическому аргументу одно из трех слов всегда лишнее. Его можно принять как доказательство бытия, но останется недоказанным тож­дество Бога и бытия; можно расценить как доказатель­ство Бога, т. е. описание сущности Бога, но тогда недо­казанным останется его бытие; можно принять то, что утверждается в нем о бытии Бога, но тогда оно переста­нет быть доказательством» [7, с. 155].

И тем не менее, очень трудно отделаться от ясного ощущения, что на самом деле здесь все-таки нечто именно доказывается, и причем само это доказывание что-то делает с самим мыслящим разумом, внезапно открывая внутри него самого какое-то совершенно новое смысловое пространство. И это совсем не то, что говорили о «бытии как таковом» греки, – хотя с формально-логической точки зрения никакой разницы нет, – нет, это «не то» особого, экзистенциального плана. Очевидное отличие от греков в том, что «бытие как таковое», то есть «то, больше чего нельзя себе представить», у Ансельма как нечто само собой разумеющееся затем отождествляется с Творцом мира и человека, Богом как Абсолютной Личностью. Этого, естественно, у греков не было, хотя само понимание «бытия как такового», то есть до самого этого отождествления у греков и Ансельма логически тождественно, поскольку имеет одни и те же атрибуты. Тем не менее, это отождествление основано не на доказательстве, а у читателя Ансельма может возникать именно ощущение доказательства. Значит, некое доказательство, которое здесь происходит, касается не этого отождествления как такового, а непосредственно связано с чем-то в понимании самого «бытия как такового», открывая нечто необычное в нем. Что же оно открывает? То, что оно открывает, трудно осознать именно потому, что это новооткрываемое в «бытии как таковом» здесь дано в самой «фактуре» рассуждения, то есть буквально «лежит на поверхности» (и это еще один парадокс). А именно, здесь доказывается, что нечто самое существенное в «бытии как таковом» таково, что не может открыться без вовлечения в свое раскрытие действия самого разума: это самое существенное не может раскрыться как нечто исключительно внеположное самому разуму (как нечто сугубо «объективное», т.е. буквально «противо-стоящее» ему), но только каким-то образом входя в разум «изнутри» его собственных усилий. Именно живое переживание этого «вхождения», создающее эффект доказательности и особой достоверности, и составляет суть операции, совершенной Ансельмом.

И именно в этом принципиальное отличие от постижения «бытия как такового» у греков. «Сознание постигающего, – пишет об особенностях Платоновского «верховного постижения» бытия В.Ф. Эрн, – рассматривается здесь как своего рода внутренние Дельфы. Душа-«пророчица» имеет реальное сообщение с «нисходящим в нее божественным миром» и, впадая в «одержание» им, становится причастной тому высшему и безусловному ведению, которое для человеческого духа и для человеческо­го восприятия звучит глухо, темно и непонятно. Тогда-то и исполняют свою органическую роль «жрецы философ­ской рефлексии», которые, приступая к темным вещаниям души, переживающей постижение… при посредстве диалектики переводят в термины дневного «логического» универсального со­знания» [18, с. 531]. Но у Ансельма ведь происходит как раз нечто обратное: сначала сам разум, пребывающий в своем обычном состоянии, то есть без всякого «одержания», вполне в рамках «дневного логического универсального со­знания» совершает над собой свободным усилием некую операцию, в результате которой внезапно и открывается опыт новой реальности «бытия как такового».

Далее, при этом оказывается, что именно самый важный и сокровенный аспект «бытия как такового» как раз и не может открыться посредством некого «одержания», входящего в разум извне, но открывается только в акте свободного усилия самого разума, свободно совершаемого им над самим собой. Это обстоятельство глубоко парадоксально по своей сути, т.к. показывает, что самое существенное в «бытии как таковом» отнюдь не обладает никакой принудительной силой своей «объективности» по отношению к разуму и поэтому всегда «опосредовано» актом его свободы. В этом смысле Н. Фишер справедливо утверждает, что «вопрошание о Боге» является «фундаментальной философской проблемой» именно потому, что «ее характер как вопрошания непреодолим и в то же время держит человека в напряжении знания незнания» [14, с. 17]. При этом «знание незнания» здесь следует понимать не столько в смысле docta ignorantia Николая Кузанского, но в первую очередь именно как знание о том, что мы никогда не знаем, удастся ли нам это «чудо свободы».

В свою очередь, «вопрошание о Боге», приобретающее характер некоего «доказательства», всегда разворачивается в смысловом пространстве «между» самоудостоверением «бытия как такового» и тем особым – в первую очередь экзистенциальным, а затем уже и интеллектуальным (поскольку без первого последнее не будет иметь ни почвы, ни предмета, ни мотивации), – усилием. Особый способ этого самоудостоверения хорошо характеризует Э. Корет:

«Основное уразумение необходимости бытия, праутверждения бытия, исключающее небытие, предположено и нете­матически со-подтверждено как условие во всяком акте мышления, во всем вопрошании и знании: бытие как бытие безусловно необходимо, оно “есть” абсолютно. Под этим еще далеко не подразумевается тематическое знание об абсо­лютном бытии Бога. Прежде обнаружено лишь всеобщее, но неупраздняемое основное знание: бытие необходимо есть; оно не может не быть. Однако, пожалуй, уже здесь нетематически (имплицитно) содержится знание об абсолютном бытии, которое должно еще разворачиваться тематически (эксплицитно), а именно благодаря “исключению конечного” (Шеллинг), т. е. благодаря обнаружению, что вещи нашего мира опыта суть не “само бытие”, т. е. не само абсолютно необходимое, безусловное бытие, что они выделяются из него и одновременно предполагают его как основание бытия» [10, с. 199].

В свою очередь, концепты первопричины, конечной цели бытия, высшего совершенства и т.д., на основании которых строятся производные виды доказательств бытия Божия, конституируются (на основе той же самой операции «исключения конечного») в качестве необходимых атрибутов «абсолютно необходимого, безусловного бытия». Как видим, это исходное «праутверждение» бытия как такового, хотя оно и «со-подтверждено как условие во всяком акте мышления», для того, чтобы стать логически эксплицированным и достоверным для разума, также требует особого рода усилий. И, судя по всему, такое чисто интеллектуальное усилие становится осуществимым только тогда, когда уже возникает предвосхищение  убежденности в бытии Божием – иначе разум отказывается производить операцию «исключения конечного», хотя она была бы логически «законна» и без этого. Именно поэтому выше было сказано, что в таком доказательстве экзистенциальное усилие всегда предшествует интеллектуальному. Поэтому и такое «легкое», само собою разумеющееся отождествление «бытия как такового» с Божеством, которое мы наблюдаем в рассуждениях Ансельма, на самом деле не только естественно, но вполне закономерно – поскольку без такого изначального отождествления в качестве некого логического предвосхищения самого доказательства не могло бы быть. Здесь можно усматривать феномен «герменевтического круга» как особое условие смыслопорождения. В свою очередь, то, что Платон и греки получали с помощью «одержания», Ансельм достигал силой предвосхищающей веры.

Именно предвосхищающая вера здесь полагает саму предметность и направленность мысли, создающей доказательство. Обычно мало обращают внимание на тот факт, что у схоластов доказательства бытия Божия включены в молитвенный контекст. По большому счету, они суть часть молитвы. Это видно и в тексте Ансельма, но стоит привести еще более яркий пример молитвенной «настройки» на доказательство из сочинений Дунса Скота:

«Adiuva me, Domine, inquirentem ad quantam cognitionem de vero esse, quod tu es, possit pertingere nostra ratio naturalis… doce servum tuum, te esse primum efficiens et primum eminens finemque ultimum, ostendere ratione, quod certissima fide tenet» («Помоги мне, Гос­поди, вопрошающему, к какому познанию об истинном бытии, которое есть Ты, может прийти наш естественный разум… научи раба Твоего доказать с помощью разума то, что Ты есть и первое производящее [начало], и первый по превосход­ству, и последняя цель – то, во что раб Твой несомненнейшим об­разом верует») [3, с. 160-161].

В этом контексте интересно посмотреть и на критику «онтологического доказательства» И. Кантом. В частности, И. Кант утверждает:

«Здесь представляется странным и нелепым то, что умозаключение от данного существования вообще к абсолютно необходимому существованию кажется неизбежным и правильным, и тем не менее все условия рассудка решительно препятствуют нам составить себе понятие о такой необходимости. Во все времена много говорилось о безусловно необходимом существе, но усилия направлялись не столько на то, чтобы понять, можно ли и каким образом можно хотя бы только мыслить такую вещь, сколько на то, чтоб доказать ее существование» [9, с. 352].

Э. Корет объясняет невосприимчивость И. Канта к «онтологическому доказательству» тем, что он «не имел метафизического понятия бытия. Он понимал существование чисто формально – как состояние экзистенции, более того, как чистое рассудочное понятие, приложимое только к содержаниям чувственного созерцания. Этим он не достигает бытия как принципа всей действительности бытия, не только действительного сущест­вования, но и всех действительных содержаний бытия (или совершенств бытия)» [10, с. 212]. Замечание совершенно точное, но не достаточное. Можно ведь заметить, что И. Кант не прав даже чисто формально, утверждая, якобы Ансельм не направляет усилий на то «чтобы понять, можно ли и каким образом можно хотя бы только мыслить такую вещь». Ведь у Ансельма как раз все время и идет речь об условиях мыслимости «того, больше чего невозможно помыслить»! И именно «возможность мыслимости» и оказывается доказательством как таковым. В этом смысле можно даже сказать, что Ансельм намного раньше И. Канта занялся исследованием «транцендентальных условий» познания. Главное, что на самом деле мешает И. Канту усмотреть здесь сам факт наличия того, что действительно является именно доказательством – это отсутствие того базового «предвосхищения», базовой интенции на Предмет доказательства, которые конституируются только внутри опыта веры. И. Кант выносит опыт веры и предметность веры принципиально за пределы опыта логической рефлексии, что было бы совершенно немыслимо для великих схоластов. И здесь, словно «методом от противного» можно усмотреть важнейшую закономерность: усилие разума, открывающее самый важный и сокровенный аспект «бытия как такового», может состояться только при условии его предельной открытости внеположному ему Предмету, но невозможно при условии «зацикленности» рефлексии исключительно на анализе своих сугубо внутренних структур. У И. Канта такая открытость возникла при формулировке «категорического императива» – и это сразу же привело к построению нового «доказательства» – но оно оставалось «невозможным» в рамках транцендентального анализа.

Следует заметить, что уже в античном понимании природы «бытия как такового», особенно в аристотелевском учении а «первой сущности», были заложены логические основания построения «доказательств бытия Божия» уже на основе нового религиозного опыта. Как отмечал А.Л. Доброхотов, у Аристотеля «единственный путь к решению основного вопроса “Метафизики” – что есть сущее как сущее… нахождение реально­сти, которая лишена материи… в силу собственной самодостаточности… Аристотель указывает, что сущно­сти ничто не противоположно… Эта удивительная способность сущности выделяет ее из всего остального сущего… эти особенности могут быть присущи только живому существу. Сущностью в самом специфическом смысле оказывается живой индивидуум» [7, с. 103-104]. Вместе с тем, шестая глава «Метафизики» доказывает, что «необходимо, чтобы была вечная неподвижная сущность» – иначе существование множества отдельных «сущностей», составляющих наличное и потенциальное бытие, было бы невозможным [там же, с. 105-106]. Абсолют, мыслимый как самодостаточный «живой индивидуум» – что это, как не самая оптимальная логическая предпосылка того отождествления «бытия как такового» с Богом, которым с такой непосредственностью пользуется Ансельм? В свою очередь, общая онтология схоласти­ки складывается из двух тенденций: первая стремится построить учение о бытии на основе неоплатонической традиции, понимая бытие Божие как саму природу существования (vere existens natura), которая «превосходит любой сотворенный момент существования»; вторая, идущая от Августина, «пыта­ется в первую очередь определить связь бытия как та­кового и понятия бытия в душе человека. Ее классиче­ский представитель – Ансельм Кентерберийский» [там же, с. 154-155].

С.А. Левицкий в работе «Классические доказательства бытия Божия и современная философия» (1968) особенно выделял «последнее классическое доказательство бытия Божия», сформулированное Р. Декартом и называемое иногда «антропологическим». Это доказательство он считал «наиболее убедительным» [12, с. 376]. Ход мысли Р. Декарта таков: осознавая себя, свое «я», мы одновременно находим это «я» несовер­шенным, но вместе с тем и имеющим идею всесовершенного Существа; но несовер­шенное существо само не могло бы изобрести такую идею, не имея никакого соответствующего ей опыта, а это значит, что только лишь Сам Бог мог вложить в нас идею Себя одновременно с сотворением человека: «идея более совершенного, нежели я, существа с необходимостью исходит от существа, которое и в самом деле более совершенно» [6, с. 40]. Этот вывод к тому же подтверждает­ся и библейским текстом, где говорится, что Бог вдунул в человека душу и Господь Бог создал человека по образу и подобию Своему. Следовательно, заключает Р. Декарт, Бог существует. Как пишет С.А. Левицкий, «это декартовское доказа­тельство (отчасти предвосхищенное еще блаженным Августином) – наиболее серьезное из всех», поскольку «оно за­ставляет нас, по выражению Платона, “повернуть гла­за внутрь души” и глубоко задуматься о загадке наше­го “я”… В глубине же нашего “я” Декарт на­ходил идею Бога» [12, с. 377].

Сам Р. Декарт начинает свое рассуждение с вполне «ансельмовского» утверждения: «все те представ­ления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога – вечного, бесконечного, всеведущего, всемогуще­го, Творца всех сущих, помимо Него самого, вещей, – все эти представления, несомненно, содержат в себе боль­ше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции» [6, с. 33]. Далее он распространяет этот принцип на собственное «я» и ­ставит вопрос: «в состоянии ли я, обладающий такой идеей, существовать, если подобное существо лишено бытия?»; ведь «если бы я происходил от самого себя, я не испы­тывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы са­модовлеющим существом: ведь я придал бы себе все совер­шенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом» [6, с. 40]. Далее, поскольку «в причине должно быть заложено по меньшей мере столько же, сколько и в следствии; поэтому надо признать, коль скоро я – вещь мыслящая и ношу в себе некую идею Бога, что, какая бы ни была предопределена мне причина, она также должна быть вещью мыслящей, обладающей идеей всех совер­шенств, кои я приписываю Богу»; из этого «следует лишь сделать общий вывод – из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т.е. Бога, – что существование Бога тем самым очевиднейшим образом дока­зано» [6, с. 41].

В доказательстве Р. Декарта августиновские корни наиболее очевидны. Так, блаженный Августин писал: «между нашим умом, которым мы постигаем Отца, и Истиной, т.е. внутренним Светом, с помощью Которого Мы Его постигаем, не посредствует ника­кая тварь» [1, с. 288]. Собственно, Р. Декарт сумел построить именно такое доказательство, в котором максимально редуцировано «посредствование твари», – и даже те атрибуты, которые употребляются в его рассуждении, оказываются как бы «сверхбытийными», не связанными с эмпирическими параметрами человеческого бытия, но прямо отсылающими к его мета-временному метафизическому «Я». Тем самым, здесь у Р. Декарта проявились предельные основания уже иного, не-античного разума, воспитанного христианством.

В Новое время классическое «онтологическое доказательство» как бы «расщепилось» на «естественную апологетику» (мир как особая Книга Божиих установлений) и на все более изощренные свидетельства «внутреннего опыта» (линия Августина – Декарта – Паскаля – Кьеркегора). Свидетельства «внутреннего опыта», которые следует отнести к типу «неклассических». Этот тип доказательства происходит не в результате построения особых логических конструкций, а в содержательной трансформации самого рефлектирующего ума, в основе которой лежит изменение самой личности. Об этом типе убеждения в бытии Божием, говорит, например, в «Братьях Карамазовых» старец Зосима: «Доказать тут нельзя ничего. Убедиться же мож­но. – Как? – Чем? – Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить наших ближних деятельно и не­устанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться в бытии Бога и в бессмертии на­шем. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уже несомненно уверуете, и никакие сомнения даже и не возмогут войти в душу Вашу. Это испытано, это точно» [8, с. 90].

В XX веке кризис традиционной религиозности привел к интенсивному промысливанию предельных оснований религиозного опыта и созданию особых философем, максимально отвечающих этой задаче. В частности, для этого оказалась чрезвычайно плодотворной философема «ты», ранее всех предложенная В. фон Гумбольтом еще в 1827 году («человек стремится… в области чистой мысли к “ты”, соответствующему его “я”… В то время как “я” и “он” основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в “ты” заключена спонтанность выбора» [5, с. 399]). В 1921 году Ф. Эбнер довел эту мысль до ее онто-логического завершения: «В последней основе нашей духовной жизни Бог есть истинное Ты истинного Я в человеке. Человеческое Я конкретизирует себя в своем отношении к Богу» [Цит. по: 13, с. 556]. Через два года после этого вышла книга М. Бубера «Я и Ты», в которой через философемы «Ты» и «Оно» были отрефлектированы два способа реализации человеческой субъектности.

«Неклассичность» такого доказательства в том, что оно происходит не в результате построения особых логических конструкций, а в содержательной трансформации самого рефлектирующего ума, для которого элементарнейшие слова обыденного языка – «я» и «ты» – становятся философемами и фундаментальным образом углубляют свой смысл по мере того, как ум укореняется в реальном опыте богообращенности и богообщения. Здесь «вопрос о Боге ставится тогда, когда человек обращается к Другому именно как к Другому» [14, с. 407]. Философемы как формы мышления отличаются от классических понятий и категорий тем, что не могут быть определены «по объему и содержанию», но наоборот, овладевая мыслью, сами меняют «объем и содержание» нашего ума. С логической точки зрения такую мыслительную операцию можно назвать «эксдукцией» (от лат. ex-ductio) – «выведением», то есть таким конституированием новой предметности знания, которое, выходя за рамки заданных презумпций, как бы заново полагает самые основания того, что следует считать подлинным разумом.

О сущностной укорененности подлинного межчеловеческого общения в «горизонте абсолютного» М. Бубер пишет так: «В непосредственное отношение к нам Бог вступает как абсолютная личность… Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от всех других Я-Ты-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться “в лице Бога”» [4, с. 121]. Такое «преображение» означает изменение всей смысловой конфигурации межличностных отношений, в которые входит особое «вертикальное» измерение абсолютной ответственности перед вечным «Ты», предельно актуализируя изначальную «матрицу» общения как открытости «символическому Другому».

В качестве примера такого подхода можно рассмотреть работы «позднего» С. Л. Франка, в которых философема «ты» становится не просто главным феноменологическим коррелятом богообщения, но и становится метафизической основой доказательства неклассического типа. В последнем можно выделить ряд логических «шагов».

1) «Явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»» [15, с. 355]. Это утверждение имеет и четко наблюдаемый эмпирический смысл (в психологии раннего детского возраста), однако в данном случае оно глубоко метафизично и даже мистично: самость человека как таковая есть ответ другой самости. Только встречая «ты» человеческий субъект конституируется в качестве «я». Отсюда, уже в качестве феноменологического следствия, – «факт универсальной распространенности переживаний “ты-образного” характера, их неотмыслимости от самого существа переживания “я”» [там же, с. 362]. Заметим, что здесь у С. Л. Франка имеет место принципиальное отличие от по сути картезианской презумпции М. Бубера, у которого отношение «Я-Ты» якобы произвольно полагается неким якобы изначально существующим «я».

2) Далее, поскольку, по С. Л. Франку, всякое «ты» принципиально непостижимо (так же, как и подлинное «я» до конца не постижимо для «ты»), их отношения носят характер откровения [16, с. 123], – тем самым, «откровение» у С. Л. Франка фактически приобретает статус высшей гносеологической категории, коррелирующей с познанием субъекта. Наконец, отношение «Я-Ты», будучи возможно лишь в качестве откровения, тем самым, возможно лишь в сущностной обращенности к абсолютному «Ты»: «всякое человеческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном счете лишь проявление… первоосновной непостижимой совместности меня и Бога» [15, с. 471] [Выделено мной – Авт.]. Иными словами, можно сказать, что во всякое «Ты» как таковое уже по определению имплицирован атрибут абсолютности, поскольку оно уникально и несводимо ни к чему иному себе. А значит, поскольку отношение к «Ты» по своей сущности абсолютно, то оно возможно только в силу своей изначальной укорененности в отношении к абсолютному «Ты». Или, если поставить вопрос по-кантовски: «как возможно?» – а именно, «как возможно «я», человеческая субъектность, в конце концов, как возможен человек?» – то ответ у С.Л. Франка окажется фундаментально прост: потому что есть Бог. Естественно, что с чисто эмпирической точки зрения это может показаться невероятным, поскольку эмпирические отношения к «ты», за весьма редкими исключениями, никогда не абсолютны и, более того, всегда тяготеют к «соскальзыванию» в чисто объектные отношения. Но суть неклассического доказательства и состоит в усилии движения, обратного этому.

3) Третий принципиальный «шаг» теодицеи у С. Л. Франка связан с философемой «мы». «Мы» в интерпретации философа представляет собой онтологический парадокс и логическую антиномию, поскольку означает такое фундаментальное отношение, при котором «я» каким-то образом существует вне себя, в «ты»; и последнее, в свою очередь, точно так же существует вне себя, в «я» [там же, с. 378-385]. Тем самым оказывается, что философема «мы» выражает онтологически более фундаментальное отношение, чем отношение «я-ты». Размышляя далее, заметим, что сфера «мы» в своем «нижнем» онтологическом пределе покрывает сферу «оно», а в своем «верхнем» пределе соответствует соборному единству богочеловечества. Парадигмальным, сверхбытийним образом такого отношения оказывается взаимоотношение Лиц Пресвятой Троицы, непосредственно выраженное в словах Спасителя: «Аз и Отец едино есма» (Инн. 10. 30). Тем самым, развертывание философемы «мы» приобретает специфический смысл философской христодицеи (хотя этот путь мысли остался у С. Л. Франка без фундаментальной разработки), указывая на такую изначальную структурированность человеческого бытия и сознания, которая предполагает сущностную со-причастность и абсолютно Другим. Оно также позволило бы проследить динамическую преемственность разных стадий и уровней развития человеческого сознания – от своеобразного «сознания без субъекта» (В. Бибихин) в самом раннем детском возрасте, – до подлинности «жизни во Христе».

С.Л. Франк предложил путь доказательства бытия Божия, возможно, наиболее естественный для современного ego-центрического мышления. Болезненный «интеллектуализм» современного человека на таком пути нашел бы свое наилучшее применение, упорно выявляя и «вскрывая» слои и скрытые структуры своего «расщепленного» сознания – вплоть до тех самых последних, за которыми обнаруживается неизбывное предстояние Непостижимому «Ты».

Таким образом, доказательства бытия Божия всегда образуют некую интригу пути, особый «сюжет» трансформирующегося разума, обращенного к своим предельным основаниям, принцип которой состоит в изменении видения, казалось бы, самых естественных и привычных данностей нашего сознания и опыта. «Классический» тип раскрывает эти основания путем логической экспликации, выводя их из бессознательного опыта в свет рациональной рефлексии. «Неклассический» тип доказательств раскрывает эти основания путем логической операции, которую мы предложили назвать «эксдукцией», конституирующей базовые опытные основания самого разума. В этом контексте требует уточнения дихотомическое деление типов этих доказательств у Н. Фишера. «Если, – пишет этот автор, – считать безусловным существование Бога, то ос­нованием этого допущения мог бы стать либо тезис о наличии некоей из­начальной предпосылки нашего знания (primum cognitum), явленной через самое себя конечному человеческом духу; либо тезис о том, что бытие Бога дано в некоем постижимом понятии – например, в формально мыс­лимом вполне отчетливо, но по существу выводимом из самого себя пред­ставлении о том, больше чего ничто не может быть помыслено (id quo nihil maius cogitari possit)» [14, с. 21]. Можно утверждать, что первый тип, т.е. опора не «некую из­начальную предпосылку нашего знания», соответствует «неклассическому» типу – но с той оговоркой, что эта из­начальная предпосылка здесь имеет перформативный характер, т.е. опытно полагается и конституируется в самом акте доказательства, очерчивая базовые основания самой рациональности. Соответственно, второй тип, для которого «бытие Бога дано в некоем постижимом понятии» соответствует «классическому» доказательству, но, опять-таки, с той оговоркой, что само это «постижимое понятие» здесь «работает» весьма парадоксальным образом – совсем не так, как оно используется в суждениях о тварных вещах, – и поэтому раскрывает разуму новое для него неисчерпаемое смысловое пространство.

Оба доказательства, в конечном счете, т.е. независимо от своей чисто прагматической убедительности, обнаруживают особую ценность в качестве «фундаментальной философской проблемы», поскольку в наиболее явственной форме обнаруживают предельные основания мыслящего разума, в частности, принятые им презумпции относительно понимания «бытия как такового» и его необходимых атрибутов. И именно здесь эти презумпции могут наиболее явственно обнаруживать свою историчность и логическую ограниченность.

Литература

1. Августин Блаженный. Об истинной религии // Августин Блаженный. Энхиридион или О вере, надежде и любви. – К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1996.
2. Ансельм Кентенберийский. Прослогион // Сочинения. – М.: Канон, 1995.
3. Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное / Сост. Г.Г. Майорова. – М.: Изд. Францисканцев, 2001.
4. Бубер М. Два образа веры. – М.: Изд. АСТ, 1999.
5. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. – М.: Прогресс, 1985.
6. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Соч. В 2-х томах. – Т. II. – М.: Мысль, 1994.
7. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М.: Изд. МГУ, 1986.
8. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. – Ч. I- II. – М.: Правда, 1991.
9. Кант. И. Критика чистого разума / Пер. Н.О. Лосского. – СПб.: Тайм-аут, 1993.
10. Корет Э. Основы метафизики: Пер. с нем. – К.: Тандем,
11. Кураев А.В., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект // Исторические типы рациональности. Т. – М.: ИФ РАН, 1995.
12. Левицкий С.А. Классические доказательства бытия Божия и современная философия // Левицкий С.А. Трагедия свободы // Соч. Т. I. – М.: Канон, 1995.
13. Лёзов С.В. Примечания // Бубер М. Два образа веры. – М.: АСТ, 1999.
14. Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. – М.: «Христианская Россия», 2004.
15. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. – М.: Правда, 1990.
16. Франк С. Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. – М.: АСТ, 2007.
17. Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.
18. Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В.Ф. Сочинения. – М.: Правда, 1991.